Interpreting material culture

פירוש התרבות החומרית- תרגום

מאת כריסטופר טיליי (Christopher Tilley)

אם נבקש לדון בפרדיגמות (תפיסות עולם, צורות חשיבה) בארכיאולוגיה, כאשר המונח ‘חילוף פרדיגמטי’ מסמן שינוי תשתיתי באופן שבו ארכיאולוגיםיות תופסות את עולם התרבות החומרית, השבר המכריע התרחש לא ב1962 עם החלפת צורת אמפיריציזם (החושים או החוויה והניסיון כמקור לידיעה, תצפית מדעית) באחרת, אלא ב1982 עם הופעת הארכיאולוגיה הסימבולית ומבנית (Symbolic and structural archaeology).  הרגע המכריע הזה מכיל, בראש ובראשונה, את ההבנה של התרבות החומרית כמסמנת מערכת שבה תכונות חיצוניות של חפצים מלאכותיים ומערכות היחסים ביניהם אינם מספיקים להבנת ה’משמעות’ שלהם בכוליותה. פרק זה מסתכל אחורה ובוחן חלק מההנחות שהיו מעורבות במפגש ה’סטרוקטוראליסטי’ עם הארכיאולוגיה, ואז משרטט את הדרך שמובילה מסטרוקטורליזם לפוסט- סטרוקטורליזם של דרידה (Derrida), בארת (Barthes) ופוקו (Foucault). השינוי שמתרחש כעת בארכיאולוגיה היא הדחייה של הניסיונות לקבוע ולחפש שיטה שתספק דרך למשמע חפץ מלאכותי או דפוס של חפצים כאלה לעומת עמדה של רפלקציה או התבוננות עצמית הכוללת תשומת לב לגבי מה שמעורב בפעולת כתיבת העבר.

סוסייר (Saussure) והסימן דיאקריטי (מבחין)

סוסייר, האב של בלשנות (חקר לשון) בן זמננו, יצר הבחנה בין לאנג (langue) ופארול (parole). לאנג הוא מה שמסמן את מערכת החוקים, קודים ונורמות שיוצרות שפה כלשהי, בעוד שפארול מסמן את הפעולות המובחנות של שימוש וביטוי ממשי עד ידי דוברת. על פי סוסייר, הנושא של בלשנו היה ניתוח סינכרוני (נוכחי, עכשווי- רב ממדי של העכשיו, בו זמני) של לאנג בניגוד לניתוח דיאכרוני (הסבר מסוג היסטורי, לינארי) של אלמנטים של השפה לאורך ציר הזמן. מה שמהווה אבן בסיס של לאנג, עליה ניתוח בלשני- לשוני הושתת היה הסימן הדיאקריטי שכלל איחוד של שני מרכיבים או צלעות, ה’מסמן’ וה’מסומן’. המסומן הוא גיבוב מילולי או ‘דימוי’ קולי שמסמן (מרפרר או מכוון להנכיח מילולית) רעיון מסוים (קונצפט), המסומן. כלומר, הסימן מורכב משני חלקים המסמן שהוא תמונה קולית, והמסומן, שהוא הרעיון. ישנן מספר נקודות שניתן לציין לגבי הרעיון הזה של סימן לשוני. הוא קיים ללא קשר ישיר עם המציאות הממשית, מפני שהקשר בין המסמן והמסומן לחלוטין שרירותי, עניין של קונבנציה- הסכמה חברתית. השירותיות המעורבת כאן מקבילה לזו הקיימת בין מילים ודברים. בעברית (במקור- אנגלית) אנחנו משתמשים בגיבוב הקולי ‘כלב’ כל מנת להתייחס לסוג או מעמד מסוים של יצורים עם ארבע רגליים, כשבשפות אחרות דימוי קולי שרירותי באותה מידה יהיה בשימוש. לסימן מתווספת משמעות מובחנת (דיאקריטית) משום שהמשמעות נובעת מתוך המערכת שבה היא נוצרה כשונה מסימנים אחרים. במילים אחרות, ל’כלב’ כמסמן יש משמעות רק משום שהוא לא חתול, חבל או גרזן, והפוך. לכן, משמעות נטועה ברשת של מערכות יחסים בין סימנים ולא בסימנים עצמם. סימן, כשהוא עומד לבדו, יהיה חסר משמעות. מעבר לכך, המשמעות של סימן אינה נקבעת מראש, אלא מהווה עניין של הסכמה תרבותית והיסטורית. לכן, אין זה משנה כיצד מסמן מופיע, כל עוד הוא משמר את נבדלותו ממסמנים אחרים.

סוסייר לא התעניין בממשות של לשון מדוברת- שיח או השימוש במרחב החברתי של סימנים בתקשורת בין יחידים או קבוצות, או שניהם, אלא במבנים אשר מאפשרים התממשות של פארול (התגלמות של השפה בעולם הממשי) מסוגים כאלה. העמדה הזו יוצרת מספר נסיבות:

1. חקר הבלשנות עובר מהתגלמויות ספציפיות של שיח לחוקים ומבני דקדוק בלתי מודעים (שבתת מודע התרבותי).
2. דגש על היחסים בין סימנים מאשר על הסימנים עצמם.
3. הבנה של מערכת הסימנים כמרכיב מתוך מערכת מקשרת שלמה. ו-
4. מטרה לאתר יסודות שעומדות בתשתית של מערכות לשוניות שונות.

משפה לתרבות

סוסייר התייחס למחקר של מערכות לשוניות כמצטרפות בסופו של דבר למדע כללי של סימנים- סמיולוגיה. ניתן אם כן להתייחס לשפה כמערכת סימנים אחת מבין הרבה, כשיש לכל אחת מהן מידות שונות של עצמאות ונבדלות אחת מהשנייה. בשנות ה1960 סמיולוגיה או סמיוטיקה התפתחה כבר כתחום אינטלקטואלי רחב ומשמעותי. זה קשה, ואולי בלתי רצוי, לייצר הבחנה ברורה בין סטרוקטורליזם וסמיולוגיה, מלבד האמירה שהראשון מכיל שיטת מחקר כללית, בעוד השני יוצר תחום של מחקר של מערכת סימנים ספציפיות, כמו פרסום, אופנה ושפת גוף או פנים. המשותף לשניהם הוא השימוש, התאמה או התבססות על יסודות שונים של התיאוריה הלשונית שתוארה קודם לכן על מנת לחקור ממדים שונים של התרבות האנושית מחוץ לשפה.

השפה נעשית לפרדיגמה, תשתית להבנת ממדים אחרים של החיים החברתיים. אם השפה היא חילופי מסרים שהמשמעות שלהם מבוססת על ההבדל ביניהם, באופן שמבוסס על מערכת תשתיתית של קודים וחורים דקדוקיים, אז המהלך שעשה לוי שטראוס (Levi-Strauss) מובן. הרגלים תרבותיים כמו חתונה מנותחים בממונחים של המערכות החוקים העומדות בתשתיתה, כאשר מערכות כאלה, המגוונות בצורת הבנתן ביחס למספר מוגבל של אופוזיציות בינאריות, שני מושגים הממושמעים האחד ביחס לשני במבנה של ניגוד משלים, ומוגדרים מתוך ההבדל ביניהם (ניגודים רעיוניים- structural oppositions). טוטאיזם מוסבר כדרך של הבניית מערכת היחסים בין קבוצות חברתיות. אם שבט A ממוצא של איגואנה ושבט B מהקנגרו, זו דרך להצהיר על סוג הקשר בין השבטים, כזהה לזה שבין שני המינים. אם כן, איגואנה וקנגרו הם כלי היגיון, סימנים ממשיים. לכן, ניתן להצרין את הנוסחה הקנונית, המהווה ארכיטיפ של כל ניתוח מבני: איגואנה : קנגרו :: שבט A : שבט B

על מנת להבין את המשמעות של ‘איגואנה’ ו’קנגרו’, עליהן להיות מוצבים במערכת רחבה יותר של סימנים. הפרוייקט היומרני ביותר של לוי שטראוס הוא המחקר של מיתוס (1970, 1973(, שבו הוא מכוון להראות שהשרירותיות לכאורה של מיתוסים מובנת למעשה במונחים של שטח פנים מלאכותי בקריאה של הנרטיבים. אלא שניתן להבין מיתוסים במונחים של ערכים או חוקים תשתיתיים הפועלים ברמה בסיסית או עמוקה יותר. המסקנה היא שאם ניתן להראות כי התודעה האנושית מיוצרת ומובנית אפילו ביחס ליצירת המיתוסים שלה, אז בטח שניתן להארות כי היא נבנית במרחבים אחרים. הוא מבודד מספר ניגודים תשתיתיים כמו זכר-נקבה, תרבות-טבע, יום-לילה, חיטרי-מבושל, ואחרים פחות מובנים מאליהם בטבע. בכך, שטראוס מנתח קודים ואת האופן שבו קטגוריות שמושאלות מאזור אחד של חוויה יכולים להיות קשורים לאזורים אחרים, ושניתן להשתמש בהם ככלי היגיון או לוגיקה לחוויה של מערכות יחסים. הוא לא שואל יותר מדי מה משמעות הקודים עצמם שיוצרים את המשמעות של מיתוסים בתרבות מסוימת, משום שהוא מתעניין ביצירת היגיון מטא-תרבותי או על-תרבותי של מיתוס. משמעות הדבר היא שמיתוסים הם תמיד, ובראש ובראשונה, סימנים של ההיגיון של מיתוס בעצמו. ניתן לפרק מיתוסים ל’נושאי מיתוס’ אשר, כמו אלמנטים פונטיים או הברות (מרכיבי הקול הבסיסיים ביותר של השפה), נספגים במשמעות רק כאשר הם משולבים אחד עם השני באופנים מסוימים. החוקים המבססים ושולטים בשילובים מייצרים את המשמעות האמיתית של מיתוס שמצוי מתחת לסיפור (נרטיב) שנמצא על פני השטח, ובסופו של דבר ניתן לקשרם לתפקודים תודעתיים אוניברסאליים, כלליים. אנשים לא מייצרים או ממציאים מיתוסים, אלא מיתוסים חושבים את עצמם דרך האנשים.

תרבות חומרית ומבנה

בארת, בMethodologies (1973), אינו מתעניין במבנים כלליים, אלא בהרגלים תרבותיים ספציפיים. כל ההרגלים הללו טעונים בחשיבות, וזה מאפיין בסיסי השזור במכלול החיים התרבותיים, ממשחק היאבקות לאכילת סטייק וצ’יפס לסגנונות שיער- הרשימה אין סופית. אין אירוע או עובדה ‘תמימה’ או שקופה. כל העובדות והאירועים ‘מדברים’ למשתתפים בו ולצופים שהם קהל היעד התרבותי שלהם. התרבות היא סוג של אמירה, דיבור המגלם מסרים מקודדים בצורות שונות ודורשים פרימה של הקידוד. מעבר לכך, המשמעות של אלמנט טעון עשוי להיות שווה לאלה ש’מייצרים’ ואלה ש’צורכים’ את הסימנים. בפעמים אחרות, סימנים פועלים בא-סימטריה, נהפכים לאידאולוגיים, או קשורים לשימור של כוח.

בהינתן ה’כוח הנעה’ (force) וה’כוח’ (power) של נקודות המבט הכלליות שתוארו קודם לכן, נדמה כי, בהסתכלות לאחור, כמעט היה בלתי נמנע שהארכיאולוגים יחשבו מחדש את המסגרת של הבנת המידע הבסיסי שלהם- התרבות החומרית- כמרכיבה מערכת מרובת משמעות ורבדי משמעות, שניתוחה צריך לחרוג הרבה מעבר להבנה רדוקציונית (שניתן להבין את משמעויותיה מתוך הממצאים וניסיון להבין אותם, באופן מצומצם) שלה, או ככזו שמכילה או בנויה על דרכי הסתגלות וצרכים גשמיים, או כמתפקדת במעורפל במסגרת של מונחים חברתיים או תפקודיים. למסגרות עבודה שכאלה אין יכולת להתמודד עם מגוון או צורות ספציפיות. מה שמצופה מהסבר פונקציונאלי שנכלל במערכות מסוג כזה לעשות הוא לשלול נסיבות של קיום או אי-קיום. למשל, טקס יכול להתקיים משום שהוא מבצע תפקוד של איחוד וביטוי של סולידאריות חברתית- אבל למה כל טקס מסוים ספציפי? שאלה כזו נותרת ללא מענה. בדומה לכך, התבוננות בתפקודים כלכליים צריך לחרוג מעבר לשאלות פשטניות העוסקות בדרכים להשגת מקורות מזון באופן יעיל או בלתי יעיל. לכלכלה יש סגנון, היא חלק ממערכת תרבותית וסימבולית. כמובן, אנשים אוכלים על מנת לשרוד, אבל אכילה היא תפקוד תרבותי. היא נושאת דרכי חשיבה ומספקת מדיום לחשיבה. הממד הסימבולי הזה הוא חלק ממה שיש להסביר. ניתן לומר כי החשיבות הראשונית של התרבות החומרית היא לא השימוש הממשי – הערך, אלא ערך החליפין שלה.

בארכיאולוגיה השימוש הספציפי של נקודת מבט סטרוקטורליסטית או סמיולוגית אינה מתעניינת בניתוח התרבות החומרית במונחים העל-תרבותיים שבהם לוי שטראוס התעניין. אלא, ההתעניינות הגוברת התמקדה בקונטקסט (הקשר) ומרחבים ספציפיים מבחינה היסטורית ותרבותית: ספציפי לעומת מבנים אוניברסאליים או כלליים. הרבה מהעבודה מסוג זה קושרה למרקסיזם, תוך כדי תשומת לב בעיקר לאידיאולוגיה וכוח, ותהליכים תנועתיים של הבניה או שינוי מבני. כאן אין בכוונתנו להעריך או לנתח את היתרונות והחסרונות של העבודה הזו , אלא להתמקד באופן מופשט יותר בארכיאולוגיה כצורה של חיפוש של מערכת הסימנים.

אם ארכיאולוגיה היא דבר מה, היא החקר של התרבות החומרית כהתגלמות של תרגולים והרגלים תרבותיים המובנים באופן סימבולי, בסימנים שמיוצרים במערכת של משמעות ומוצבים ביחס לחברתי. מערכת היחסים הזו היא פעילה, ולא כזו של רפלקציה, התבוננות ופירוש בלבד. התרבות החומרית לא מספקת מראה לחברה או חלון שדרכו ניתן לראותה בלבד. אלא, ישנם טרנספורמציות- שינויי צורה ומערכות יחסים בין מרכיבים שונים של התרבות החומרית ובין התרבות החומרית והחברה של, למשל, מקבילות, ניגוד, חריגה, לינאריות (תנועה ישרה) וזהות. על מנת להבין את התרבות החומרית עלינו לחשוב במונחים שחורגים הרבה מעבר לכך, על מנת לחתור אל מתחת לנראות שעל פני השטח למציאות השוכנת מתחת. משמעות הדבר היא שאנחנו חושבים במונחים של מערכות יחסים בין דברים, מאשר בפשטות במונחים של הדברים עצמם. לא ניתן לפרק את המשמעות של התיעוד או התוצר הארכיאולוגי למרכיבים הנבדלים שיצרו אותה. מחקר שכזה כולל את החיפוש אחר המבנים, והערכים שמרכיבים את המבנים הללו, שנמצאים בתשתית של מה שנראה כלפי חוץ. הערכים שמקיימים ושולטים בצורה, אופי ותוכן של דפוסי התרבות החומרית ניתנים לאיתור הן ברמת המיקרו-יחסים (מערכת של עיטורים על קנקן) ומאקרו- יחסים (יחסים בין מקום התיישבות למקום קבורה). ניתן להבין יחסים שכאלה כקשורים באופן הכרחי, כשכל אחד מהווה חלק באחר. אז יש להתייחס לכל פעולה ספציפית השייכת ליצירה והפעלה של התרבות החומרית כפעולה המצויה בהקשר החברתי, המערבת ביטוי ומיקום מחדש של סימנים בצירים המגדירים את מערכות היחסים בין סימנים וסימנים אחרים שחורגים מעבר לעצמם ולעבר אחרים המתגברים או נעשים שקטים בהקשרים ספציפיים.

ניתן להודות שניתוח מסוג כזה הוא מסובך, אבל לכל הפחות הוא מנסה לתפוס את המורכבות האוחזת בכל מה שאנחנו מנסים להבין. יש מספר נקודות שדורשות הדגשה ותשומת לב:

1. התרבות החומרית היא מדיום ממסגר ותקשורתי המעורב בפעילות החברתית. ניתן להשתמש בה ליצירת שינוי, אחסון או שימור של מידע תרבותי. היא יכולה לייצר מדיום סימבולי לפעילות החברתית, תוך כדי פעילות דיאלקטית (בפעילות של תיאור התפתחותי) ביחס לפעילות הזו. ניתן להתייחס אליה כסוג של טקסט, צורה שקטה של כתיבה ושיח; באופן די ישיר, כצוהר של ביטוי מעודן ומעוצב במסגרת חומרית או גשמית.
2. למרות שהתרבות החומרית מופקת על ידי יחידים, היא תמיד הפקה חברתית. זה מפני שאין זה יעיל לשאוף לנקודת מבט של הסובייקט (או העצמיות) האנושי(ת) כבעל יכולות ומאפיינים מיוחדים, כמקור הקשרים החברתיים, מעיין המשמעות, ידע ופעולה. כפי שפוקו (Foucault, 1974) ציין, נקודת המבט האנושית, ‘ליבראלית’ הזו של האנושות היא במידה רבה יצירה של המאה ה-18. ביחס לתרבות החומרית כתוצר אנושי, ישנו דגש על עצם האפשרות של הבניה של משמעות אנושית כיצירה של מערכות משותפות וצורות שונות של סימון. היחידה לא ממש מבנה את התרבות החומרית או השפה אך למעשה מובנים דרכם.

מבנה וניתוח ארכיאולוגי

הנחת יסוד מובלעת של הרבה מהעבודה סטרוקטורליסטית בארכיאולוגיה הייתה שמחקרים כאלה גילו את המבנים האמתיים שיצרו את המגוון בתיעוד הארכיאולוגי, או לכל הפחות עובדים קשה לקראת תמונת סיום שכזו. השאלות נהפכות להיות: מה הם הסימנים המופעלים? איך ניתן לזהות אותם? כיצד הם נבדלים? כיצד הם פועלים בעולם שהיה בעבר? זה כולל חיפוש אחר מרכיבים שונים בהקשר של הדפוס ההיסטורי שלהם, ההקשרים בהם נמצאו. המשמעות של העבר דבר מה שלארכיאולוגים אין, אך הם ישאפו לקראת על ידי ניתוח שהולך ‘מתחת’ לחומרים על מנת לחשוף יסודות תשתיתיים שפועלים, יסודות שאולי לא רק מבנים את הפריטים הארכיאולוגים שבהם ההתבוננות ממוקדת, אלא גם מרמז על ההבניה הכללית של הסדר החברתי. הבעיה תמיד הייתה הדבקת משמעות פרטנית. למשל, ניתוח רשמי של עיטורי קרמיקה אינו מתעניין בעיצובים עצמם, אילו ישנו משולש או קו מזוגזג, אלא בהבדלים שבין העיצובים של העיטורים, שאולי יתועדו באופנים שונים- ממשך, במונחים של הבחנות אופקיות ומאונכות, או אלפבתית. כמה רחוק הניתוחים הללו ייקחו אותנו? המבנה שאליו נגיע נותר כסימולאקרה (מהמתרגמת: מעין דימוי, משהו שיכול רק לתאר כמעין אלגוריה, להיות כמעט הדבר, להגיע לקרבה מבחינת דמיון) (כמעט אפלטוני!) של הרצף העיצובי, משהו כמעט בלתי נראה. ישנה סתירה (פרדוקס) בכך. מצד אחד, ניתוח נהפך לצורה של חזרה- חזרתיות, רפטיציה. לא נאמר לנו דבר לגבי עיצוב הכד שלא היה שם קודם. מצד שני, ההשלכה של ניתוח היא שהופק דבר מה חדש. הארכיאולוג גילה את המהות הפנימית שהאובייקט נושא, במקרה זו העיצוב של הכד, אך מה המשמעות של ה’החזרה’ (מהמתרגמת – גם ‘ריפוי’ החפץ הארכיאולוגי, איחויו, וגם במובן של ‘ידע’ או ‘משמעות’) הזו?

ניתן להיעזר במספר שיטות. ניתן לכונן משמעות על ידי קישור המבנה העיטורי שעל גבי הכד למבנים אחרים בדפוסי התרבות החומרית הכללית, כמו דפוסי הרחקת עודפים והרגלי קבורה, כך שניתן יהיה להתייחס לרבדים מבניים שונים של התרבות החומרית כשינויי צורה אחד של השני. אז, ניתן יהיה לתפוס את אותו מבנה בסיסי כ’מפיק’ את האופן שבו אנשים נקברים, האופן שבו הם מעצבים את הכדים שלהם, מארגנים את עודפי החומר להרחקה ושימוש במרחב במרחבי התיישבות. בסופו של דבר, יסודות ערכיים בסיסיים מבנים (יסודות אשר מבנים את המבנים) ניתנים לזיהוי. במקרה של המחקר שערך הודר (1982) בנושא ה’נובה’ הם היו:         טהור- בלתי טהור: צאן- חזיר: זכר-נקבה: נקי-מלוכלך: חיים: מוות. כך שטהור ביחס לבלתי טהור זהה לקשר שבין צאן לחזיר, וכך הלאה – כשהכל מתיישב באופן נקי ובהתאמה.

דרך נוספת לייצר משמעויות, הפעם במונחים של מחקר ארכיאולוגי ‘טהור’, כולל שיטה תיאורטית מופשטת יותר, עם שני קטבים מנוגדים. ראשית, שוב, סוגים שונים של תרבות חומרית מנותחים במונחים של אופוזיציות בינאריות (מתרגמת: רעיונות הבנויים כניגודים משלימים) (לרוב מופשטים לחלוטין), כמו למשל שמאל- ימין וקשור-בלתי קשור, בהקשרים שונים כמו התיישבות וקבורה. אם כן, ניתן יהיה לנתח עיטורי כדים במונחים של היקשרות והיחס לחלקי גוף אנושיים. שנית, ניתן יהיה לייצר הקשר תיאורטי בין היקשרות בחלקי גוף והיקשרות בעיטורי כדים, ולאורך הזמן התיעוד ונקודת המבט הארכיאולוגית תהיה נגישה לבחינה, האם ‘ביטויים’ כאלה של היקשרות מתגברים או נעשים פחותים. ה’מידע’ שעולה מחדש לעין חושבת יהיה פתוח לפרשנות ומשמוע שיהיה דינאמי ומורכב יותר בזכות הצגת מונחים תרבותיים כמו סתירה, כוח ואידאולוגיה.

במחקר זה כמו באחרים, מתעורר מושג של ‘הקשר’ ו’שלמות’, לתוכם התרבות החומרית מתאימה את עצמה כקוד ממושמע (שיש לו משמעות). ה’שלמות’ הזו עשויה, או שלא, להיתפס ככוליות סדוקה או שמחזיקה סתירה. הארכיאולוג עומד מחוץ לכוליות הזו, המבט שלה או שלו ממוקד לעבר המבנה הפנימי שלה. בהמשך לכך נוצרת פרשנות, שמסדרת את הכאוס או הבלבול של מה שנראה על פני השטח ומבנים של החפצים המלכותיים. מתרחשת בכך תחימה או הגדרה של החפץ הבלתי ברור (שעבר תהליך של פרשנות) במערכת הקיימת של תיאוריה פרשנית, שממשיכה לייצר פרשנויות ביחס אליו.

הסימן העל-ביקורתי ופוליסמיה

נדרשות הערות נוספות על הפרשנויות הללו. ראשית, האם הרעיון של הסימן הדיאקריטי (הקשור בהבדל) הוא כזה שיוכל להמשיך להשתמר? אם המשמעות של סימן היא עניין של ההבדל שלו מאחרים, אז ניתן לדחוף את הרעיון הזה רחוק יותר עד שהוא יפרוץ את ההבנה של סוסייר לגבי השפה, הבונה מערכת סגורה, יציבה ועקבית. זה מפני שאם סימן הוא מה שהוא בזכות ההבדל שלו מכל הסימנים האחרים, מכאן שכל סימן צריך היות מומצא מתוך הרשת הרחבה והאין סופית של רשת ההבדלים מסימנים אחרים. התוצאה של היגיון מסוג כזה היא שלא יכולה להיות אחדות סימטרית ויציבה בין מסמן אחד ומסומן אחד. יש לקשר, אם כן, משמעות למשחק שהוא אין סופי פוטנציאלית של מסמנים, ומסמנים ממשיכים להשתנות למסומנים, ולהפך. אם כן, המסומן והמסמן נעשים מפוצלים תיאורטית (דרידה 1976, 1978). נגיע למה שניתן לקרוא לו סימן על- ביקורתי (metacritical sign). המשמעות של סימן על-ביקורתי לעולם לא יהיה נוכח בו באופן שקוף, אלא מתהווה מתוך מה שהוא איננו. אז משמעות היא גם נוכחת וגם לא נוכחת- או במילים פשוטות יותר, משמעות מתפזרת על פני רצפים או שרשראות של מסמנים. עוד צורה של ערפול או בלבול מבחירה? אולי, אך לא יותר מאשר אסטרטגיה הדורשת באופן מצומצם, המצלצלת בקול מרגיע לאוזן המורגלת בארכיאולוגיה כלכלית. המסקנה לעמדה שננקטה כעת היא פשוטה יחסית- המשמעות של התרבות החומרית לא יכולה להיות אובייקטיבית או נטולת טעינות חברתית כלשהי מתוך ההקשר החברתי, או כזו שניתן לשטוח בקלות. המשמעות שלה תמיד, במידה כלשהי, חומקת מהמנתחת.

לקיחה בחשבון של המונח ריבוי-משמעות (polysemy) עשויה להבהיר זאת ביתר שאת. חפץ כלשהו, כל חפץ, חסר משמעות חד משמעית או אחדותית שיכולה להיות מוחזקת ותכלול את כולה. אלא, לכל חפץ ישנו ריבוי משמעויות ולעיתים אף באופן שסותר את עצמו. המשמעויות תלויות במכלול שלם של גורמים. דוגמא שמתאימה לכך היא סיכת הביטחון בבריטניה בת זמננו, אשר, לדבריהםן של הלובשות והלובשים אותה- תינוק, סבתא או ‘פאנק’, משנה את משמעותה. יחד עם זאת, זה רק חלק מהסיפור. המשמעות משתנה גם בהתאם להקשר שבו הפרשנות מתרחשת (מטבח או תחנה מתחת לאדמה), מי שנושא את הפרשנות (לאנשים מגוונים סיכת הביטחון עשויה לייצר עצבים, רחמים, ילדות או היקשרות); ומה שגורם להםן לפרש זאת מראש. הנקודה האחרונה הזו היא סימן להוסיף את הארכיאולוגית לתוך הטקסט.

מקריאת העבר לכתיבת העבר

החלק האחרון השאיר את האכיאולוגית הפרשנית בהתגוששות עם הרעיון של משמעות שלא ממש נמצא בחפץ המלאכותי אך נעדר, ותוך כדי שהיא נמצאת פנים מול פנים במצב שבו הרעיון של כל משמעות אחדותית נמצאת בעבר שבו הניתוח שלנו ישאף להגיע אליו- אילו על ידי יצירת מבנה סימולאקרי (סיפור מערכתי מדמה) או בכלים אחרים- מהווה כימרה (יצור מן המיתולוגיה היוונית רעיון דמיוני) מסוכן. משמעות אם כן נעשית בלתי בעייתית ובלתי מוכרעת. מה יש לעשות, אם בכלל? ישנה נקודה אחת בטוחה, שהחיפוש של הארכיאולוגית אחר סימנים אינו עסק פשוט.

נתיב בריחה אפשרי אחד עשוי להיות להשתחרר משלטון בלשני-לשוני ופיתוח של תיאוריית של משמעות של התרבות החומרית שאיננה מבוססת על אנלוגיה לשונית. נוכל לטעון באופן משמעותי שמה שהתרבות החומרית מתקשרת לחלוטין נבדל ושונה מהשפה. למשל, נזדקק למספר גדול מאוד של חפצים על מנת ‘לומר’, בצורה חומרית, אפילו את המשפט הפשוט ביותר. אם מישהו מצהיר דבר מה ואינך מבין את הכוונה, ישנה אפשרות שדיאלוג סוקרטי יבהיר את הדברים. דיאלוג שכזה איננו אפשרי באמצעות כד! מצד שני, ניתן להפעיל לחץ על העובדה שהתרבות החומרית מתנהגת כצוהר רב ממדת וצורה בלתי-מילולית של תקשורת. במובן הזה המשמעויות המוחזקות יכולות להיות יותר מורכבות מאלה המצויות בשפה המדוברת. נוכל לומר שהתרבות החומרית היא שפה חומרית המחזיקה תוצר-משמעות הקשור להפקה וצריכה. ניתן לייצר תמורות אין-סופיות ביחס לטיעונים שכאלה, אך אף אחד מהם לא יכול לחמוק מהשפה. המחשבה על התרבות החומרית כולל באופן בלתי נמנע את שינוי הצורה למונחים לשוניים. כמה שלא ננסה לברוח מן השפה, נהיה כלואות בבית הכלא שלה. אם כן, למרות שנדמה שישנו רצון לחמוק מהמסגרת הלשונית, זו אינה אפשרות ממשית. לא יכולה להיות מערכת סימנים בעלת משמעות שתהיה בלתי- לשונית.

הניסיון המעקף לאמץ אנלוגיה בלתי-לשונית לפרשנות של התרבות החומרית נכשלה ככל הנראה, מה שהוביל אותנו חזרה פעם נוספת לארכיאולוגית. אי יכולת להכריע, אמביוולנטיות: משחק חופשי של משמעות? המפגש של ‘סטרוקטורליסט’, ‘קונטקסטואליסט’ (המתבסס על הקשר) או ‘סטרוקטורליסט דיאלקטי’ (שההסבר שלו מבוסס על מבניות), כפי שהופיע בארכיאולוגיה נדמה כחשוב מדי מכדי לנטוש אותו. לטובת מה? העובדה שמיזם מסוג כזה מוביל בנחרצות לעבר ביקורת על עצמו והרחבתו עשויה להיות סימן לחיותו ותקפותו. מושג של סימנים על-ביקורתיים ורב-משמעותיים מוביל אותנו לשוליים של גישה שכזו והבנתנו העמוקה יותר שלה כתרגול פרשני פעיל שיוצר עבר בתוך ההווה, שיש לשחרר מצד אחד מהאפשרות של סופיות או הרעיות שבעתיד נוכל לייצר תמונה טובה, אמיתית או מדוייקת יותר ביחס ל’מה שהיה’ בעבר, מה שזה לא יהיה.

הפרשנות של משמעות והחשיבות של התרבות החומרית היא פעילות בת זמננו. המשמעות של העבר לא נמצא בעבר, אך שייך להווה. באופן דומה, המאורע הראשוני של ארכיאולוגיה היא אירוע של חפירה ארכיאולוגית או כתיבה, לא האירוע של העבר. כתוצרה מכך, הארכיאולוגית לא ממש קוראת את סימני העבר כמו שהיא כותבת את הסימנים הללו לתוך ההווה: הבניית שיחים שיכולים להיות הן בעלי משמעות להווה ומשחקים תפקיד פעיל ביצירת העתיד של ההווה הזה. כאן מבעבעת אירוניה. ארכיאולוגיםיות כותבות וכותבים, אך הרבה מהן לא מרגישות שיש עליהן לכתוב! במקרה הטוב ביותר, ניתן להתייחס ליצירה טקסטואלית שכזו כמקור שקוף, מדיום שקוף של הבעה. יחד עם זאת, כתיבה תמיד יוצרת שינוי. התהליך של כתיבת העבר בהווה צריכה להיות חלק של מה שיש להבין בארכיאולוגיה. המטרה הסופית של הרבה מהשיח הארכיאולוגי היא להפסיק עם הכתיבה, להגיע לסיפור הנכון. אמפריציזם (תפיסת הניסיון או החוויה ותצפיות מדעיות כדרכים לידיעה) מעודד מטרה עקרה שכזו. נהפוך הוא, ניתן לומר כי אין סיפורים נכונים של העבר שאינם בעצמם תוצר של פוליטיקות של אמת. יכולות להיות רק הצגות-מחדש טובות יותר או פחות של ההיסטוריה.

מה שחשוב הוא התפתחות שיח ארכיאולוגי שמפעיל התבוננות פנימית ועין ביקורתית, מודעות עצמית כשיח וסירוב מערכתי לציווי הרגיל לייצר עוד שיטה לתפיסת המשמעות של העבר. שיחים ארכיאולוגיים הם, במידה רבה, מוצבים ברקעים מוסדיים כאלה ואחרים ומועברים ומופצים באמצעות צורות שונות של תקשורת שבו הידע הארכיאולוגי נמצא. שיחים כאלה לעיתים מבוססים בשיחים פגדגוגיים (שמטרתם ללמד, לתקשר מידע) הכופים ‘שאיפה לאמת’. טרם פותח שיח ממשי אלטרנטיבי בארכיאולוגיה. פעולה משמעותית ביצירת שיח שכזה יהיה פיזור הסמכות השיחנית של הטקסטים שיש בידנו כעת. זה יכלול מודעות לפוליטיקה של שיחים ומבני הכוח שבו הם מוצבים. זה דורש תשומת לב לאיזה סוג של עבר נרצה בהווה, ומדוע שנפיק את העבר באופן אחד ולא אחר.

העמדה הכללית שננקטה בפרק זה מציעה כי ניתן להתייחס לתרבות החומרית כמספקת ‘טקסט’ רב ממדי שממנו הארכיאולוגית יכולה לבנות את הטקסט שלה: ולא, אם כן, תהליך חופשי באופן מוחלט. הטקסט שהארכיאולוגית יכתוב יכיל, בחלקו, איבר של ‘ציטוטים’ שיישאב מהתיעודים הארכיאולוגיים הקיימים ומופעלים במרחבים והקשרים שיש בהם שילובים שונים ביחס למסגרת טיעונית ספציפית. השמת המשמעות של הציטוטים שנגזרים מהתיעודים הקודמים דורש התבוננות עצמית רפלקטיבית, ביקורתיות עצמית.

עלינו להציב רצף של מסמנים שיעזרו לנו להבין את תהליך כתיבת העבר. ראשית נשטח את ענייננו. נתעניין בפרשנות של חלק מהאספקטים של תיעוד ארכיאולוגי, באופן שיהפוך אותו לבעל משמעות עבורנו ועבור אחרים. יחד עם זאת, עניין זה הוא נקודת המוצא בהקשר של הערכים שלנו (מדוע אנחנו מבצעות את הפעולה הזאת מראש). הערכים הללו, בתורם, תלויים על הפוליטיקה והמוסר שלנו, שמתקשר באופן כללי יותר להקשר הפוליטי-חברתי שבו אנחנו מוצאות את עצמנו מוצבים כסוכנים. השרשרת שבה אנחנו מוצאים את עצמנו בה בסופו של דבר היא זו: עמדת היחיד – פוליטיקה, מוסר- ערכים- תחומי עניין- משמעויות- טקסט.

יש לנייד, להחדיר או לחלחל את המשמעות של העבר לתוך ההווה דרך המדיום של טקסט. מכאן, שאין משמעות מחוץ לטקסט (נתפוס טקסט באופן רחב, כך שיכלול את המדיום הקולנועי וכו’). יש להעמיד את המשמעות הזו לבחינה, לטעון לטובתה ונגדה. פעולת הכתיבה תמיד מניחה פוליטיקה של ההווה, וכתיבה כזו היא צורה של כוח. היא לא יכולה לחמוק מכוח. כל סוג של כתיבה על העבר היא בו זמנית, באופן בלתי נמנע, קיבוע או ביות של ההבדל של העבר מהעכשיו, כפייה של ‘סדר’. כתיבת העבר אינה פעולה תמימה וקריאה חסרת אינטרס של עבר עצמאי שמופק כדימוי. כתיבת העבר היא משיכתו לתוך ההווה, ניכוס וצירוף שלו לפני ההווה.

        הטקסט הזה הוא פסטיש (יצירת אמנו המחקה סגנון של יצירות אחרות או מורכבת מהן) או מונטאג’ (שילוב אלמנטים), יצירה חומרית הבנויה מטקסטים אחרים, הערת שוליים ארוכה אשר, אם דבר מה מעניין נאמר, ניתן לניוד לטקסטים אחרים. מסקנה סופית זרה לרוח הדברים שבהם הם נכתבים. יספיק להזכיר שלסיום תרומה זו אני תוהה האם עליי לומר את מה שאמרתי. הייתי רוצה להתבונן מבעד לכתפך ולומר ‘לא, לא – לא בדיוק התכוונתי שתפרשי זאת כך!”