חמלה ואנושיות בעלי חיים BEYOND “COMPASSION AND HUMANITY” Justice for Nonhuman Animals

מעבר ל”חמלה ואנושיות”

צדק עבור בעלי חיים

“כמובן שאכזריות כלפי בעלי חיים היא עוול… היכולת לחוש הנאה וכאב בקרב הסוגים השונים של בעלי החיים מחייבת חמלה ואנושיות כלפיהם. איני מתכוון להסביר אמונות אלו. הן חורגות מהיקף התיאוריה של הצדק, וככל הנראה אין זה אפשרי להרחיב את דוקטרינת החוזים כך שתכלול אותן באופן טבעי” – ג’ון רולס, “תיאוריה של צדק”.

“לסיכום, אנו טוענים כי חיות קרקס… כלואות בכלובים, וסובלות מפחד, רעב, כאב, שלא לציין את חוסר הכבוד הבסיסי שבו הן חיות את חייהן, ללא הפוגה ותוך התעלמות מהערך של חיי האדם… והפילוסופיה של החוקה… למרות שהן אינן הומו-ספיאנס, הן בריות הזכאיות לקיום בכבוד ויחס הומאני, ללא עינויים ואכזריות… לפיכך, זוהי לא רק חובתנו הבסיסית להפגין חמלה כלפי ידידינו בעלי החיים, אלא גם להכיר בזכויותיהם ולהגן עליהן… אם בני האדם זכאים לזכויות בסיסיות, מדוע לא בעלי החיים?” – נאיר נ’ האיחוד ההודי, בית המשפט העליון של קראלה, יוני 2000.

“בריות הזכאיות לקיום בכבוד”

בשנת 55 לפני הספירה, המנהיג הרומי פומפיאוס ביים קרב בין בני אדם לפילים. בעודם מוקפים בזירה, הפילים חשבו כי אין להם סיכוי להימלט. לפי פליניוס, הפילים ניסו לזכות באהדת הקהל באמצעות מחוות בלתי מובנות ותרועות בעלות נימה של צער. הקהל, שהחל לחוש רחמים וכעס כלפי הפילים, החל לקלל את פומפיאוס, ולחוש, לפי קיקרו, כי לפילים יש מעין יחסי שותפות עם בני האדם.

אנו, בני האדם, חולקים את כדור הארץ ומשאביו המוגבלים עם יצורים אחרים בעלי אינטליגנציה. יצורים אלו ראויים להתקיים בכבוד, כפי שניסח זאת בית המשפט העליון של קראלה. אמנם קשה להסביר בדיוק מה פירוש ביטוי זה, אך ברור למדי מה הוא אינו אומר: תנאי המחייה של חיות הקרקס באותו מקרה, הדחוסות בכלובים קטנים ומטונפים, מורעבות, מבוהלות וסובלות מהתעללות, וזוכות לטיפול מינימאלי בלבד שיגרום להן להיראות ייצוגיות עבור המופעים ביום הבא. העובדה כי בני אדם מתנהגים בצורה המונעת מבעלי חיים קיום מכובד הינה סוגיה הנוגעת לצדק, וככזו, היא מהווה סוגיה בעלת דחיפות רבה, אך עלינו להוסיף ולהתמודד עם אלו המתכחשים לטענה זו. אין בנמצא סיבה ברורה מדוע לא נוכל להרחיב רעיונות של צדק בסיסי, זכויות וחוק מעבר לגבולות המפרידים בין המינים, כפי שעשה באומץ בית המשפט בהודו.

לפני שנוכל לעסוק בהרחבה זו בהצלחה, עם זאת, עלינו להבהיר איזו גישה תיאורטית היא ההולמת ביותר. טענתי היא כי גישת היכולות אותה פיתחתי – גישה העוסקת בסוגיות של צדק וזכויות בסיסיות ובניסוח עקרונות יסוד פוליטיים – מספקת הכוונה תיאורטית טובה יותר בתחום זה מאשר הגישה הקונטרקטואלית וגישת התועלתנות לגבי השאלה של זכויות בעלי החיים, מכיוון שהיא מסוגלת להצביע על מגון רחב של סוגי כבוד שונים של בעלי החיים, ועל התנאים הדרושים עבור השגשוג שלהם.

קונטרקטואליות קנטיאנית: חובות עקיפות, חובות של חמלה

ההשקפה של קאנט לגבי בעלי חיים אינה מבטיחה. קאנט טוען כי כל החובות כלפי בעלי חיים הן למעשה חובות עקיפות כלפי בני האדם, בכך שיחס אכזרי או אדיב כלפי בעלי חיים מחזק את הנטייה לנהוג באופן דומה כלפי בני אדם. לפיכך, התמיכה שלו ביחס הוגן כלפי בעלי חיים מבוססת על טענה אמפירית פסיכולוגית רעועה למדי. קאנט אינו מעלה על דעתו כי בריות החסרות (לפי טענתו) מודעות עצמית ויכולת מוסרית הדדית יכולות להוות אובייקטים של חובה מוסרית. באופן כללי יותר, הוא אינו מסוגל לדמיין כי בריה כזו היא בעלת כבוד וערך אינטרינזי.

עם זאת, ניתן להחזיק בעמדות קונטרקטואליות – ובמובנים מסוימים אפילו קנטיאניות – מבלי להיות מוגבלים להשקפות צרות אלו. ג’ון רולס מתעקש כי מוטלות עלינו חובות מוסריות ישירות כלפי בעלי החיים, אותן הוא מכנה “חובות של חמלה ואנושיות”. אך רולס לא ראה בהן סוגיות של צדק, והוא ציין במפורש כי אין להכליל אותן בדוקטרינת החוזים, מכיוון שבעלי חיים חסרים את אותן תכונות המאפיינות את בני האדם ובגינן יש לנהוג בהם בהתאם לעקרונות הצדק. רק יצורים מוסריים, המוגדרים לפי שני עקרונות המוסר, זכאים לצדק.

במידה מסוימת, רולס מגיע למסקנה זו דרך ההמשגה הקנטיאנית של האדם, השמה דגש רב על רציונאליות ויכולת בחירה מוסרית. אך נראה כי עצם המבנה של הקונטרקטואליות של רולס דורש מסקנה כזו, אפילו ללא המחויבות הכבדה לרציונאליות. עצם הרעיון של עסקה או חוזה הכוללים בני אדם ובעל חיים הוא דמיוני, ואינו מציע תרחיש ברור שיסייע להליך החשיבה שלנו. למרות ש”המצב המקורי” של רולס, בדומה ל”מצב הטבע” בתיאוריות הקונטרקטואליות הראשונות, אינו אמור להוות סיטואציה היסטורית ממשית, הוא בכל זאת אמור להיות פיקציה קוהרנטית שאמורה לסייע לנו בחשיבתנו. פירוש הדבר כי היא חייבת לכלול מידה של ריאליזם, לפחות בכל הנוגע לכוחות והצרכים של הצדדים והנסיבות שלהם. לא קיימת פיקציה ברת-השוואה לגבי ההחלטה שלנו להגיע לעסקה עם בעלי חיים שתהיה קוהרנטית ומסייעת. למרות שאנחנו חולקים עולם בעל משאבים מוגבלים עם בעלי החיים, ולמרות שבמובן מסוים קיימת יריבות בין המינים שניתן להשוותה ליריבות ב”מצב הטבע”, חוסר הסימטריה בכוח בין בני האדם לבין בעלי החיים הוא גדול מדי בכדי לדמיין את העסקה כממשית. בדומה, איננו יכולים לדמיין כי עסקה זו אכן תוביל לתועלת הדדית, מכיוון שאם ברצוננו להגן על עצמנו מפני טורפים, אנו יכולים פשוט להרוג אותם, כפי שאנו עושים בכל מקרה. לפיכך, התנאי הרולסיאני לפיו אסור כי אחד הצדדים לחוזה יהיה חזק מספיק בשביל להכניע או להרוג את הצדדים אחרים, אינו מתמלא כאן. כלומר, העובדה כי רולס משמיט את בעלי החיים מתיאוריית הצדק שלו מוטמעת עמוק בעצם הרעיון של ביסוס עקרונות הצדק על עסקה הנכרתת עבור תועלת הדדית, בתנאים הוגנים, במצב של שוויון.

במילים אחרות, ההשקפות הקונטרקטואליות משלבות שתי שאלות, שבתנאים אחרים ניתן היה להפריד ביניהן: מי ממסגר את העקרונות? ועבור מי העקרונות ממוסגרים? באופן זה, הרציונאליות הופכת לקריטריון של חברות בקהילה המוסרית: התהליך מניח כי אנשים בוחרים בעקרונות עבור עצמם. אך ניתן להעלות על הדעת מצב אחר, ולכלול בקבוצה שעבורה מנוסחים עקרונות הצדק את אותם יצורים שאינם משתתפים במסגור, ולמעשה אינם יכולים להשתתף בו.

טרם הוכחנו, עם זאת, כי מסקנתו של רולס הא שגויה. ציינתי כי היחס הדכאני והאכזרי כלפי בעלי חיים מעלה סוגיות של צדק, אך טרם הגנתי על טענה זו מול החלופה הרולסיאנית. מה פירוש הדבר כי אלו סוגיות של צדק, להבדיל מסוגיות של אנושיות וחמלה? רגש החמלה כולל את החשיבה כי יצור אחר סובל באופן ניכר, וכי אין לראות בו אחראי (או אחראי ברובו) לסבל זה. הוא אינו כולל את המחשבה שמישהו אחר אחראי לסבל. ניתן לגלות חמלה כלפי קורבן לפשע, אך גם לחוש חמלה כלפי מישהו הגוסס ממחלה (במקרה שבו אף אחד אינו אשם במחלה). אנושיות, לטעמי, מביעה רעיון דומה. כלומר, חמלה משמיטה את היסוד החיוני של עוולה. זוהי הבעיה הראשונה. אך הבה נניח כי הוספנו יסוד זה, כלומר חובת החמלה חייבת לכלול את החשיבה כי גרימת סבל לבעלי חיים הינה עוול. כלומר, חובת החמלה אינה רק חובה לחוש חמלה, אלא חובה, הנובעת מחמלה זו, להימנע מפעולות הגורמות לסבל המניב את החמלה. אני סבורה כי רולס היה תומך בתוספת זו, למרות שהוא אינו אומר לנו מה כוללות חובות החמלה. מה בדיוק מוטל על כף המאזניים, בהחלטה לומר כי יחס אכזרי כלפי בעלי חיים אינו רק שגוי מוסרית, אלא שגוי מוסרית באופן מיוחד, המעלה שאלות של צדק?

זוהי שאלה מורכבת ביותר, מכיוון שצדק הוא רעיון שנוי במחלוקת, וקיימים סוגים רבים של צדק – פוליטי, אתי, וכן הלאה. אך נראה כי ברוב המקרים, כאשר אנו מכנים אקט מסוים כבלתי צודק, אנו מתכוונים לכך שליצור שנפגע כתוצאה מאותו אקט יש זכות שלא לסבול מיחס כזה, וכי זכות זו היא בסיסית ובעלת דחיפות מיוחדת (מכיוון שאיננו מאמינים כי כל המקרים של חוסר אדיבות, חוסר התחשבות וכדומה הם בהכרח דוגמאות של אי-צדק, אפילו אם אנו מאמינים כי לאנשים יש זכות לקבל יחס אדיב, וכן הלאה). ספרת הצדק היא הספרה של הזכויות הבסיסיות. כאשר אני אומרת שאכזריות כלפי בעלי חיים היא בלתי צודקת, פירוש הדבר כי יהיה זה לא רק עוול מבחינתנו להתייחס אליהם כך, אלא גם כי יש להם זכות, כי הם ראויים מוסרית שלא לסבול מיחס כזה. זה יהיה בלתי הוגן כלפיהם. אני סבורה שאם נחשוב על בעלי חיים בתור בריות אקטיביות המחזיקות ב”טוב” וזכאיות לשאוף אליו, הדבר יוביל אותנו באופן טבעי להבין כי הנזק הנגרם להן מהווה עוול. הדבר שחסר בתפיסתו של רולס, וכמו גם בזו של קאנט (אם כי באופן מרומז יותר), הוא הרעיון של בעל החיים עצמו כסוכן וכסובייקט, כיצור המקיים אינטראקציה עם החיים סביבו. כפי שנראה בהמשך, גישת היכולות אכן מתייחסת לבעלי חיים כסוכנים השואפים לקיום משגשג; אני סבורה כי המשגה בסיסית זו מהווה את אחד היתרונות המשמעותיים שלה.

תועלתנות ושגשוג בעלי חיים

גישת התועלתנות תרמה יותר מכל תיאוריה אתית אחרת להכרה בזכויותיהם של בעלי החיים. בנת’ם ומיל בזמנם, ופיטר סינגר בימינו, נטלו את המושכות בידם לשם שחרור החשיבה האתית משלשלאות ההמשגה הצרה והספציפית-למין של ערך וזכאות. אין ספק כי הישג זה קשור לרדיקליות הכללית של המייסדים והסקפטיות שלהם לגבי המוסריות הקונבנציונאלית, והמוכנות שלהם למצות את הטיעון האתי עד תומו. רעיונות אלו הם רבי-ערך בפוזיציה התועלתנית. בנוסף, הגישה התועלתנית אינה מבצעת את הטעות של ערבוב השאלה “מי זוכה לצדק?” עם השאלה “מי ממסגר את עקרונות הצדק?”. כל בעלי החיים ראויים לצדק, למרות שרבים מהם אינם מסוגלים לקחת חלק במסגור עקרונותיו.

לפיכך, הרוח של ברית זו יכולה לסייע לאלו העוסקים בזכויות בעלי חיים לבחון מספר ביקורות כלפי הגישה התועלתנית. קיימים מספר קשיים בגישה התועלתנית, על שתי צורותיה. לפי הניתוח של ברנרד וויליאמס ואמרטיה סן, העמדה התועלתנית מורכבת מ- 3 יסודות: תוצאתנות (קונסקואנטיאליזם, כלומר הבחירה הנכונה היא זו המביאה לתוצאות הכוללות הטובות ביותר), סכום הדירוגים (התועלת של אנשים שונים משולבת יחד בכדי להפיק סכום כולל), והדוניזם, או תיאוריה מבוססת אחרת של ה”טוב” (כמו סיפוק רצונות). תוצאתנות, כשלעצמה, מובילה למספר הקטן ביותר של קשיים, מכיוון שהיא תמיד מאפשרת לבצע שינויים בתפיסת הרווחה או “הטוב” בכדי להכיר ברעיונות חשובים רבים שתועלתנים לרוב אינם מדגישים: “טוב” פלורליסטי והטרוגני, הגנה על זכויות, ואפילו מחויבות אישית או “טוב” מוכוון-סוכנות. למעשה, כל תיאוריה מוסרית יכולה להיות תוצאתנית במידה כזו או אחרת, כלומר, מנוסחת כך שהנושאים המשמעותיים עבור אותה תיאוריה נכללים בתוצאות אותן היא אמורה להפיק. למרות שיש לי ספקות לגבי תיאוריה תוצאתנית מקיפה בתור הבסיס הטוב ביותר עבור עקרונות פוליטיים בחברה ליברלית פלורליסטית, לא אעסוק בכך כאן, ובמקום זאת אתמקד בהיבטים הבעייתיים הבולטים יותר של ההשקפה התועלתנית.

הבה נבחן כעת את המחויבות התועלתנית כלפי אגרגציה, או סכום הדירוגים. ההשקפות המודדות עקרונות של צדק על ידי התוצאה אותה הם מפיקים אינן יכולות פשוט לסכם את כל ה”טוב” הרלוונטי יחד. עליהן לשקול זאת בדרכים אחרות. לדוגמא, ניתן לטעון כי לכל אדם ואדם יש זכות בלתי מעורערת לחיות מעל רף מסוים של “טוב” הכרחי. בנוסף, ניתן לנסח עמדה, בדומה לזו של רולס, המתמקדת במצבם של האומללים ביותר ומסרבת לקבל אי-שוויון שאינו משפר את מצבם. תפיסות אלו של הרווחה מתייחסות לבני אדם כאל מטרה: הן מסרבות לאפשר לרווחתם הגבוהה של אנשים מסוימים לבוא על חשבונם של אנשים שמזלם לא שפר עליהם. כפי שרולס טוען, אפילו רווחתה הכללית של החברה אינה יכולה להוביל אותנו להפר את זכויותיו של האינדיבידואל.

התועלתנות אינה מקבלת התעקשות זו על ההפרדה והקדושה של אינדיבידואלים. מכיוון שהתועלתנות מחויבת לסכום הדירוגים של כל ההנאות והכאבים הרלוונטיים (או סיפוק רצונות ותסכולים), היא אינה יכולה לשלול מראש תוצאות המחמירות במיוחד עם מעמד או קבוצה מסוימת. עבדות, כפיפות כלפי אחרים, יחס אכזרי כלפי אנשים או בעלי חיים – אף אחד מהם אינו נשלל על ידי ההמשגה הבסיסית של הצדק בתיאוריה זו, המתייחסת לכל סיפוק רצונות כחלופי בקרב מערכת בודדת. תוצאות כאלו נשללות, אם בכלל, על ידי שיקולים אמפיריים הנוגעים לרווחה הכוללת או הממוצעת. שאלות אלו אינן זוכות לתשובה ברורה (במיוחד כאשר מספר האינדיבידואלים העתידים להיוולד אינו ידוע, נקודה בה נעסוק בהמשך). אך גם אם הייתה בידינו תשובה חד-משמעית, נראה כי הסיבה הטובה ביותר להתנגד לעבדות, עינויים וחיי כפיפות שייכת לתחום הצדק, ואינה מהווה חישוב אמפירי של רווחה כוללת או ממוצעת. בנוסף, אם נתמקד בסיפוק רצונות, עלינו להתמודד עם הבעיה של רצונות אדפטיביים. בעוד שדרכים מסוימות של יחס אכזרי כלפי בני אדם תמיד גורמות לסבל (עינויים, הרעבה), קיימות דרכים להכפיף בני אדם המשפיעות על הרצונות הבסיסיים שלהם, ובכך יכולות להפוך את המדוכאים לבעלי ברית. באופן דומה, בעלי חיים יכולים גם הם להטמיע רצונות של כניעה או העדפות מבוססות-פחד. הניסויים של מרטין סליגמן, לדוגמא, מראים כיצד כלבים שעברו התניה למצב של חוסר אונים נלמד מפגינים קושי רב ללמוד כיצד ליזום תנועות וולונטריות, אם הם בכלל מסוגלים לכך.

בנוסף, קיימות בעיות רבות בתפיסות ה”טוב” הנוכחות בקרב התועלתנות: הדוניזם (בנת’ם) וסיפוק רצונות (סינגר). עונג הינו רעיון מעורפל ביותר. האם מדובר בתחושה יחידה, המשתנה רק באינטנסיביות ובמשך הזמן שלה, או שמא הנאות שונות נבדלות זו מזו כמו הפעילויות הקשורות בהן? מיל, בדומה לאריסטו, האמין באפשרות השנייה. אך אם נקבל עמדה זו, פירוש הדבר כי אנו מתמודדים עם השקפה שונה מאוד מתועלתנות סטנדרטית, הקשורה באופן הדוק להומוגניות של ה”טוב”.

מחויבות כזו נראית כטעות מרה כאשר אנו בוחנים עקרונות פוליטיים בסיסיים. כל זכות יסוד עומדת בפני עצמה, והיא אינה “נקנית” על ידי כמות גדולה של זכות אחרת. לדוגמא, אם נאמר לאזרח מסוים: אנו מתכוונים לשלול את חופש הדיבור שלך בימי שלישי, בין השעות 3 ו- 4 אחר הצהרים. אך בתמורה לכך, אנחנו נעניק לך, בכל יום בשבוע, כמות כפולה של רווחה בסיסית וטיפול רפואי. זוהי כמובן תפיסה שגויה של זכויות יסוד פוליטיות. כאשר אנחנו מגדירים זכות מסוימת כבסיסית, פירוש הדבר כי היא תמיד חשובה, עבור כולם, כעניין של צדק בסיסי. הדרך היחידה להבהיר נקודה זו היא לשמר את ההבדלה האיכותנית של כל יסוד מובחן בקרב הרשימה של הזכויות הבסיסיות.

כאשר אנחנו מבקשים מההדוניסט להכיר ב”טוב” הפלורליסטי, במנותק מסולם כמותי בודד, עלינו לשאול האם הנאה וכאב הם הדברים היחידים אותם עלינו לבחון. אפילו אם נתייחס להנאה כדבר מה הקשור באופן הדוק לפעילות, להבדיל מתחושה פאסיבית, כאשר אנו הופכים זאת למטרה הסופית אנו משמיטים חלק גדול מהערך אותו אנו מייחסים לפעילויות שונות. ישנם דברים רבי-ערך בחייהם של בעלי חיים חוץ מהנאה, כמו תנועה חופשית והישגים פיזיים, או הקרבה אלטרואיסטית עבור קרובים ועבור הקבוצה. האבל אותו חווה בעל החיים לאחר מוות של ילד או הורה, או סבל של ידיד, גם הוא בעל-ערך, כסמל של קשרים בעלי “טוב” אינטרינזי. בנוסף, קיימות הנאות רעות, כולל אלו אותן חווה הקהל הצופה במופע קרקס – ואין דרך לקבוע האם הנאות כאלו צריכות בכלל להיכלל באופן חיובי בחשבון החברתי. חלק מההנאות אותן חווים בעלי חיים כתוצאה מפגיעה בבעלי חיים אחרים עשויות גם הן להיות רעות במובן זה.

האם תועלתנות של רצונות הינה עדיפה? עד עתה זיהינו חלק מהבעיות, כולל הבעיה של רצונות שגויים או מזיקים ובעיית הרצונות האדפטיביים (הקשורים בכניעות). תועלתנות הרצונות של סינגר, המגדירה “רצונות” במונחים של מודעות תודעתית, אינה מותירה מקום לחוסרים שאינם נרשמים בתודעה של היצור החי.

כמובן, בעלי חיים הגדלים בתנאים גרועים אינם מסוגלים לדמיין חיים טובים יותר אותם מעולם לא חוו, כך שהעובדה כי הם אינם נהנים מחיי שגשוג אינה נרשמת כלל במודעות שלהם. אך הם בכל זאת עשויים לחוש כאב, עובדה אותה התועלתן יכול לשקול. אך השקפה זו אינה מסוגלת לשקול את המחסור בפעילויות רבות-ערך אותן בלי חיים אלו אינם חווים.

לבסוף, כל ההשקפות התועלתניות הן פגיעות בכל הנוגע לשאלת המספרים. תעשיית הבשר מביאה אין-ספור בעל חיים לעולם, שמעולם לא היו נולדים בלעדיה. לפי סינגר, הילודה של בעלי חיים חדשים אלו אינה רעה כשלעצמה: ניתן לצפות כי הילודה תוסיף לסכום הכולל של התועלת החברתית, שממנו אנו מחסירים את הכאב ממנו סובלים בעלי חיים אלו. קשה לומר מה תהיה התוצאה של חישוב כזה. לצד שאלה מורכבת זו, לא בטוח כי אנו יכולים בכלל לקבוע כי לידות אלו הן אכן “טובות”, בהתחשב בכך בעלי חיים אלו באים לעולם אך ורק כתוצאה מחמדנותם של בני האדם.

ניתן לראות כי לגישה התועלתנית יש יתרונות רבים, אך גם בעיות משמעותיות.

סוגים של כבוד, סוגים של שגשוג: הרחבה של גישת היכולות

גישת היכולות, בצורתה הנוכחית, מתחילה ברעיון של כבוד אנושי וחיים הראויים לו. אך אני סבורה כי ניתן להרחיב גישה זו בכדי לספק בסיס הולם יותר עבור זכויות בעלי חיים מאשר שתי התיאוריות האחרות אותן אנו בוחנים. האינטואיציה המוסרית הבסיסית העומדת מאחורי גישת היכולות נוגעת לכבוד הכולל בתוכו צרכים עמוקים ויכולות; המטרה הבסיסית שלו היא לעסוק בצורך במגוון נרחב של פעילויות החיים. אצל אריסטו ומרקס, גישה זו גרסה כי מדובר בבזבוז וטרגדיה כאשר ליצור חי יש את היכולת הבסיסית והמהותית לתפקודים מסוימים הנחשבים כטובים או חשובים, אך הוא אינו מקבל את ההזדמנות לבצע תפקודים אלו. הכישלון להעניק השכלה ראויה לנשים, הכישלון להעניק שירותים רפואיים הולמים, הכישלון להרחיב את חופש הדיבור והמצפון לכלל האזרחים – כל אלו מובילים למעין מוות בטרם עת, מוות של צורה מסוימת של שגשוג הנחשבת כראויה לכבוד והערצה. הרעיון כי האדם צריך לקבל הזדמנות לשגשג בדרכו שלו, בהנחה כי הוא אינו גורם בכך נזק לאחרים, טבוע עמוק ביחס של גישת היכולות כלפי ההצדקה של זכויות יסוד פוליטיות.

כפי שהראיתי, נורמת המינים היא אומדנית באופייה; היא אינה מתייחסת בפשטות לנורמות כפי שהן קיימות בטבע. נעסוק בשאלות הקשות המתעוררות כתוצאה מחשיבה אומדנית זו בכל הנוגע לבעלי חיים בחלק הבא. אך ברגע שאנו קובעים כי כוח אנושי מסוים שייך לקטגוריה של הכוחות הטובים, שהשגשוג שלהם מגדיר את ה”טוב” של אותה בריה, יש בידינו נימוק מוסרי איתן לעידוד השגשוג שלו והסרת מכשולים המפריעים בדרכו.

כבוד והערצה: נקודת הפתיחה האינטואיטיבית

אותה גישה כלפי כוחות טבעיים המכווינה את היחס במקרה של בני האדם, מכווינה אותו בנוסף בנוגע לכל צורות החיים. ישנה גישה כללית יותר העומדת מאחורי הכבוד אותו אנו רוחשים כלפי הכוחות האנושיים, והיא שונה בתכלית מסוג הכבוד המניע את האתיקה הקנטיאנית. עבור קאנט, רק אנושיות ורציונאליות ראויות לכבוד והערצה; שאר הטבע הוא רק מערך של כלים. להבדיל, גישת היכולות גורסת, בדומה לגישה של הביולוג אריסטו (שביקר בחריפות את הנטייה של תלמידיו לזלזל בחקר של בעלי החיים), כי יש דבר-מה מופלא ומעורר הערצה בכל הצורות המורכבות של חיי בעלי החיים.

הרוח המדעית של אריסטו אינה מהווה את כל ההתגלמות של גישת היכולות, מכיוון שאנו זקוקים בנוסף לשיקול אתי לפיו אין להגביל את תפקודי החיים ואין לפגוע בכבוד של אורגניזמים חיים. אך למרות זאת, כאשר אנו חשים פליאה בעת התבוננות באורגניזם מורכב, תחושה זו לכל הפחות מצביעה על הרעיון כי יש לעודד את השגשוג של אותה ישות בתור עצמה. ורעיון זה נמצא בסמוך לשיקול האתי כי יהיה זה עוול לפגוע בשגשוג של יצור זה על ידי הסוכנות (agency) המזיקה של יצור אחר. רעיון מורכב זה ניצב בלב גישת היכולות.

לפיכך, אני מאמינה כי גישת היכולות נמצאת בעמדה אינטואיטיבית מבוססת בכדי להרחיב את ההשקפה התועלתנית וההשקפה הקונטרקטואלית. גישה זו חורגת מהמגבלות של ההשקפה הקונטרקטואלית החל מנקודת הפתיחה שלה, הכוללת התפעלות בסיסית כלפי כל היצורים החיים, ורצון בשגשוג שלהם ושאיפה לעולם שבו יצורים רבים יכולים לשגשג. גישה זו חורגת מנקודת הפתיחה האינטואיטיבית המוגבלת של ההשקפה התועלתנית מכיוון שהיא עוסקת לא רק בהנאה וכאב, אלא גם בצורות מורכבות של חיים. היא שואפת לעודד שגשוג של כל דבר שהוא כשלעצמו.

על ידי מי ועבור מי? המטרה של שיתוף פעולה חברתי

כפי שראינו, עבור הקונטרקטואליסטים השאלה “מי קובע את החוקים והעקרונות?” זוכה בהכרח לתשובה זהה לשאלה “עבור מי נועדים החוקים והעקרונות?”. ערבוב זה נובע מההשקפה של תיאוריה זו לגבי המטרה של שיתוף הפעולה החברתי. אך ברור לכל כי אין למעשה שום סיבה מדוע יש לשלב שאלות אלו באופן זה. גישת היכולות, שעד עתה עסקה במקרה של בני האדם, מתבוננת בעולם ושואלת כיצד ניתן לארגן אותו כך שניתן יהיה לקיים צדק בתוכו. הצדק מהווה חלק מהמטרות האינטרינזיות אותן גישה זו שואפת להגשים. הצדדים שלה מתבוננים בכל הברוטאליות והסבל, הטוב והחסד של העולם ומנסים לחשוב כיצד ניתן ליצור עולם שבו קבוצה עיקרית של זכויות חשובות ומהותיות, הנכללות ברעיון של כבוד אנושי, תזכה להגנה. מכיוון שהם מתבוננים בעולם האנושי בכללותו, לא רק באנשים השווים באופן כללי לעצמם, הם מסוגלים לעסוק באופן ישיר ולא-נגזר, כפי שראינו, בטובתם של אלו הסובלים ממוגבלות שכלית. תכונה זו מאפשרת להרחיב בקלות את הגישה ולכלול בה יחסי אדם-בעלי חיים.

הבה נעסוק כעת בהרחבה זו. המטרה של שיתוף פעולה חברתי, באנלוגיה ובהרחבה, אמורה להיות חיים משותפים הגונים בעולם שבו מינים רבים מנסים לשגשג (שיתוף הפעולה עצמו מגלם עתה צורות מרובות ומורכבות). המטרה הכללית של גישת היכולות במיפוי עקרונות פוליטיים על מנת לעצב את יחסי האדם-בעלי החיים תהיה, בעקבות הרעיונות האינטואיטיביים של התיאוריה, כי מאף בעל חיים לא תישלל ההזדמנות לנהל חיי שגשוג וכי כל בעלי החיים צריכים לזכות להזדמנויות פוזיטיביות מסוימות לשגשג. מתוך כבוד לעולם המכיל בתוכו צורות חיים רבות, אנו נעזרים בשיקולים אתיים בכדי לבחון כל סוג אופייני של שגשוג, ושואפים כי הוא לא יישלל או יתבזבז.

גישה זו הינה עדיפה על קונטרקטואליזם מכיוון שהיא כוללת מחויבות ישירה לצדק עבור בעלי חיים; היא אינה גוזרת מחויבות זו או מסיגה אותה ביחס לחובות שלנו כלפי בני אדם, והיא מסוגלת להכיר בכך כי בעלי חיים הם סובייקטים של צדק, ולא רק אובייקטים של חמלה. גישה זו עדיפה על תועלתנות מכיוון שהיא מפגינה כבוד כלפי כל יצור חי אינדיבידואלי, ומסרבת לבצע אגרגציה של התועלת של חיים שונים וסוגי חיים שונים. אף יצור אינו משמש כאמצעי עבור מטרותיהם של אחרים, או עבור החברה ככלל. גישת היכולות מסרבת בנוסף לבצע אגרגציה לרוחב המגוון של כל חיים בפני עצמם, וסוגי החיים השונים. לפיכך, להבדיל מתועלתנות, היא יכולה להתמקד בעובדה כי כל מין הוא בעל צורת חיים שונה ומטרות שונות; בנוסף, בקרב מין מסוים, לכל חיים יש מטרות מרובות והטרוגניות.

עד כמה הגישה היא מקיפה?

במקרה של בני אדם, גישת היכולות אינה יוצרת המשגה מקיפה מלאה של ה”טוב”, בשל הכבוד שהיא מפגינה כלפי מגוון הדרכים שבהן בני אדם בוחרים לחיות את חייהם בחברה פלורליסטית. היא שואפת לבסס מספר זכויות ליבה הנחשבות כחלק מהרעיון של קיום בכבוד, אך היא מתמקדת ביכולות, להבדיל מתפקוד, וכוללת רשימה קצרה בלבד. במקרה של יחסי אדם-בעלי חיים, הצורך באיפוק הינו חמור אף יותר, מכיוון שבעלי חיים אינם משתתפים באופן ישיר במסגור של עקרונות פוליטיים, ולפיכך הם אינם מסוגלים לשקול אותם בשנית במשך הזמן, במידה והם אינם הולמים יותר.

אך למרות זאת, ניתן להצביע על שיקולים מנוגדים במקרה זה: בני האדם משפיעים על הזדמנויות השגשוג של בעלי החיים באופן משמעותי, וקשה לחשוב על מין כזה או אחר אותו ניתן לעזוב לנפשו ולאפשר לו לשגשג בדרכו. למין האנושי יש דומיננטיות רבה כל כך על פני המינים האחרים, במידה  שלא ניתן להשוותה לדומיננטיות של אדם מסוים או אומה על בני אדם אחרים במהלך ההיסטוריה. הכבוד כלפי ההזדמנויות של מינים אחרים לשגשג פירושו, אם כך, כי חוקי האדם חייבים לכלול מחויבות פוליטית איתנה ופוזיטיבית להגנה על בעלי החיים, למרות העובדה שאם בני האדם לא היו מתערבים באופן בוטה כל כך בחייהם של בעלי החיים, ייתכן והמסלול הטוב ביותר היה פשוט להניח להם לנפשם, ולנהל את חייהם באופן אותו הם יוצרים עבור עצמם.

המין והאינדיבידואל

במה מחויבות זו אמורה להתמקד? נראה כי כאן, כמו במקרה של בני האדם, יש להתמקד ביצור האינדיבידואלי. גישת היכולות אינה מעניקה חשיבות מיוחדת להגדלת המספרים כשלעצמם; ההתמקדות שלה היא ברווחה של היצורים הקיימים והנזק הנגרם להם כאשר הכוח שלהם נפגע.

בנוגע להמשכיות המין, שאלה זו אינה נושאת משקל מוסרי משמעותי כשיקול מתחום הצדק (למרות שייתכן ותהיה לה חשיבות אסתטית או סוג אחר של חשיבות אתית), אם מינים היו פשוט נכחדים בשל גורמים שאינם קשורים בפעולות האדם המשפיעות על היצור האינדיבידואלי. אך העובדה היא כי מינים נכחדים בגלל שבני האדם מחסלים אותם ופוגעים בסביבתם הטבעית. לפיכך, הנזק שנגרם למינים מתרחש באמצעות נזק לאינדיבידואל, ונזק אינדיבידואלי זה צריך להיות במוקד השיקולים האתיים של גישת היכולות.

האם יש חשיבות למידת המורכבות?

כמעט כל ההשקפות האתיות של זכויות בעלי החיים טוענות כי קיימים הבדלים רלוונטיים מבחינה מוסרית בין צורות החיים השונות. הרג של יתוש אינו דומה להרג של שימפנזה. אך נשאלת השאלה: מהו ההבדל הרלוונטי עבור צדק בסיסי? סינגר, בעקבות בנת’ם, מתייחס לסוגיה זו במונחים של תחושתיות (sentience). סוגים רבים של בעלי חיים מסוגלים לחוש בכאב פיזי, ותמיד רע לגרום כאב ליצור בעל חישה. אם קיימים בעלי חיים חסרי תחושתיות או כמעט חסרי תחושתיות – ונראה כי סרטנאים, רכיכות, אלמוגים ויצורים אחרים אותם כינה אריסטו “בעלי חיים נייחים” הם אכן יצורים כאלו – אזי הנזק הנגרם מהריגתם אינו קיים, או שהוא מועט בלבד. בקרב היצורים בעלי החישה, לעומת זאת, קיימים סוגים מסוימים הסובלים מנזק מוסף כתוצאה מהיכולות הקוגניטיבית שלהם: מספר בעלי חיים מסוגלים לצפות ולהבין את מותם, ולאחרים יש אינטרס מודע ותחושתי בשמירה על חייהם. הריגה נטולת כאבים של בעל חיים שאינו מסוגל להבין את מותו או אינו מסוגל להפגין אינטרס מודע בשימור חייו, אינה נחשבת רעה עבור בנת’ם וסינגר, מפני שעבורם, כל “רע” כרוך בפגיעה באינטרסים, המהווים צורה של מודעות תודעתית. לפיכך, סינגר אינו טוען כי בעלי חיים מסוימים הם בעלי ערך רב יותר מאחרים. טענתו היא כי אם אנו מסכימים כי כל נזק מבוסס על תחושתיות, צורת החיים של היצור הספציפי מגבילה את התנאים שבהם הוא מסוגל לסבול מנזק.

בדומה, ג’יימס רייצ’לס, שהשקפתו אינה מוגבלת לתחושתיות בלבד, גורס כי רמת המורכבות של היצור משפיעה על מה נחשב כנזק עבורו. הדבר הרלוונטי לנזק של כאב היא תחושתיות; הדבר הרלוונטי לנזק הנגרם מסוג ספציפי של כאב הוא סוג ספציפי של תחושתיות (לדוגמא, יצור בעל יכולת לדמיין את המוות של עצמו). הדבר הרלוונטי לנזק הכרוך בשלילת החופש היא יכולת של חופש או אוטונומיה. אין זה הגיוני להתלונן כי תולעת אינה זוכה לאוטונומיה, או כי ארנב אינו מקבל את הזכות להצביע.

כיצד מתייחסת גישת היכולות לסוגיה זו? לטעמי, היא אינה יכולה ללכת בעקבות אריסטו ולטעון כי קיים מדרג טבעי של צורות החיים, כאשר חלקן ראויות יותר לתמיכה והערצה מאחרות. ייתכן ולשיקול כזה תהיה חשיבות אומדנית מסוג אחר, אך נראה כי הוא אינו מתאים לשאלות הנוגעות לצדק בסיסי.

השקפתו של רייצ’לס מספקת הנחיה מוצלחת בהקשר זה. מכיוון שגישת היכולות מוצאת חשיבות אתית בשגשוג של יכולות בסיסיות (מולדות) – אלו הנחשבות כטובות ועיקריות (ראה החלק העוסק באומדן של יכולות בעלי חיים) – היא מוצאת בנוסף נזק בהפרעה או מניעה של יכולות אלו. צורות חיים מורכבות הן בעלות יכולות רבות ומורכבות יותר אותן ניתן לשלול, כך שהן מסוגלות לסבול במידה רבה יותר, ומסוגים שונים של נזק. רמת החיים הינה רלוונטית לא רק בגלל שהיא מעניקה שווי שונה למינים שונים כשלעצמם, אלא בגלל שהסוג והרמה של הנזק אותו מסוגל יצור כזה או אחר לסבול משתנים בין צורות החיים המגוונות.

בו-זמנית, אני סבורה כי גישת היכולות צריכה להכיר בערך של ההשקפה התועלתנית. תחושתיות אינה הדבר היחיד הרלוונטי לצדק בסיסי, אך יהיה זה הגיוני להתייחס לתחושתיות בתור רף מסוים עבור חברות בקבוצת הישויות המקבלות זכויות המבוססות על צדק. לפיכך, הרג של אלמוג אינו נחשב כעניין של צדק בסיסי.

האם יש חשיבות למין?

עבור התועלתנים, ועבור רייצ’לס, למין אליו שייך יצור זה או אחר אין רלוונטיות מוסרית. הדבר היחיד שרלוונטי מבחינה מוסרית הן היכולות של היצור האינדיבידואלי; רייצ’לס קורא להשקפה זו “אינדיבידואליזם מוסרי”. התועלתנים אוהבים להשוות קופים לילדים צעירים, ולבני אדם הסובלים ממוגבלויות שכליות. גישת היכולות, לעומת זאת, העוסקת בתפקודים אופייניים וצורות שונות של חיים, מעניקה חשיבות מסוימת למין בפני עצמו. באיה סוג של חשיבות מדובר כאן?

עלינו להודות כי ניתן ללמוד רבות מהתבוננות בהמשכיות החיים. קיימות יכולות צולבות וחופפות; ייתכן ולשימפנזה תהיה יכולת אמפתיה וחשיבה פרספקטיבית העולה על זו של ילד קטן או אדם הסובל מאוטיזם. וחלק מהיכולות שבני האדם אוהבים להתרברב כי רק הם מחזיקים בהן נמצאות באופן שכיח בטבע. אך תהיה זו טעות להסיק כי החברות במין מסוים הינה בלתי רלוונטית מבחינה מוסרית או פוליטית. ילד הסובל ממוגבלות שכלית הוא למעשה שונה מאוד משימפנזה, למרות שניתן למצוא השוואה בין חלק מהיכולות שלהם. חייו של ילד זה הם טרגיים באופן שונה מאוד מחייה של השימפנזה; ילד זה אינו זוכה לצורות שגשוג שונות שמהן היה אולי עשוי ליהנות אלמלא המוגבלות שלו, וזהו תפקידו של המדע למנוע או לרפא מוגבלויות אלו כמיטב יכולתו. יש דבר מה חסר או דיסהרמוני בחייו של ילד זה, בעוד שחייה של השימפנזה עשויים לשגשג ללא הפרעה. התפקוד החברתי והפוליטי של ילד זה מאוים על ידי מוגבלותו, בעוד שהתפקוד הנורמאלי של השימפנזה בקרב קהילת הקופים אינו מאוים על ידי המסוגלות הקוגניטיבית שלה.

כל זה הופך רלוונטי כאשר אנו שוקלים סוגיות של צדק בסיסי. עבור ילד הנולד עם תסמונת דאון, חיוני כי התרבות הפוליטית בה הוא חי תשקיע מאמצים רבים בכדי לאפשר לו את מירב היתרונות הנובעים מאזרחותו, באמצעות תמיכה בריאותית, חינוך, וחינוך-מחדש של התרבות הציבורית. זאת מכיוון שילד זה יכול לשגשג אך ורק כבן אדם. אין לו אפשרות לשגשג בתור שימפנזה מאושרת. מצד שני, עבור השימפנזה, השקעת מאמצים ניכרים בלימוד שפה אינה מהווה סוגיה של צדק בסיסי, למרות שהשקעה כזו עשויה להיות מעניינת ומועילה כשלעצמה. השימפנזה משגשגת בדרכה שלה, ומתקשרת עם קהילתה באופן הולם בהחלט שנמשך כבר עידן ועידנים.

לסיכום, נורמת המינים מספרת לנו מהי אמת המידה המתאימה בכדי לקבוע האם יצור מסוים אכן מקבל את מלוא ההזדמנויות לשגשג.

אומדן יכולותיהם של בעלי חיים: ללא סגידה לטבע

במקרה של בני אדם, השקפת היכולות אינה מנסה לנסח נורמות בצורה ישירה על סמך עובדות מסוימות לגבי טבע האדם. עלינו ללמוד כמה שאפשר על היכולות המולדות של בני האדם, ומידע זה הינו רב-ערך בהבנת ההזדמנויות שלנו והסכנות האורבות לנו. אך עלינו להתחיל באומדן הכוחות המולדים של בני האדם, ולשאול אילו מהן הן הטובות, אלו שמהותיות עבור הרעיון של חיי שגשוג מכובדים, ולקיום בכבוד.  באופן זה, הגישה כוללת לא רק אומדן אלא גם אומדן אתי, כבר בראשיתה. דברים רבים הנמצאים בחיי האדם אינם נכללים ברשימת היכולות.

קיימת סכנה בכל תיאוריה העוסקת בשגשוג ובצורות החיים המאפיינות מין מסוים: הסכנה של הרומנטיזציה של הטבע, או הטענה כי הדברים הם בסדר כפי שהם, ועלינו להפסיק להתערב בהם. סכנה זו הופכת גדולה יותר כאשר אנו מתרחקים מהמקרה של בני האדם, שבו בלתי נמנע מלעסוק במידה מסוימת של אומדן מוסרי, ועוברים לעסוק במקרה של בעלי החיים, שבו אומדן זה הוא מורכב וחמקמק. חלק מהספרות הסביבתית מתאפיינת בתיאור של הטבע כהרמוני וחכם, ושל בני אדם כיצורים בזבזניים והישגיים שייהנו מחיים טובים יותר אם רק ילמדו לציית לסדר הרמוני זה. תפיסה זו של הטבע זכתה לביקורת רבה מצידו של ג’ון סטיוארט מיל במאמרו “טבע”, בו ציין כי הטבע, הרחוק מנורמטיביות מוסרית, הוא למעשה אלים, בזבזני, עמוס בקונפליקטים, ואכזרי כלפי בני האדם ובעלי החיים כאחד. השקפה זו מאפיינת בנוסף חלק גדול מהחשיבה האקולוגית המודרנית, המצביעה על היעדר ההמשכיות וחוסר האיזון בטבע, וגורסת כי מספר רב של מערכות אקולוגיות אותן אנו מעריצים כטבעיות למעשה משמרות עצמן רק כתוצאה מהתערבות מסוימת של בני האדם.

לפיכך, השקפה לא-אומדנית, המגבשת נורמות באופן ישיר מצפייה באורח החיים האופייני של בעלי חיים, ככל הנראה לא תסייע לקידום טובתם של בעלי החיים. במקום זאת, אנו זקוקים לאומדן זהיר של “הטבע” ושל השינויים האפשריים. כבוד לטבע אין פירושו פשוט להניח לטבע כמות שהוא, והוא חייב לכלול טיעונים נורמטיביים זהירים לגבי המטרות האפשריות.

במקרה של בני האדם, התחום העיקרי שבו ההמשגה הפוליטית מעכבת או אינה מצליחה לעודד נטיות מהותיות עבור חיי האדם הוא התחום של גרימת נזק לאחרים. בעלי חיים, כמובן, גורמים נזק רב, גם לבני המין של עצמם, ובאופן שכיח בהרבה, למינים אחרים.

בשני מקרים אלו, לתיאורטיקן היכולות תהיה נטייה עזה לקבוע כי יכולות גרימת הנזק אינן נכללות באלו שאמורות לקבל הגנה על ידי עקרונות פוליטיים וחברתיים. אך אם נבחר להסיר יכולות אלו מהרשימה, כיצד נוכל לטעון כי אנו מעודדים חיי שגשוג? למרות שגישת היכולות אינה תועלתנית ואינה גורסת כי כל ה”טוב” נובע מתחושתיות, עדיין יהיה קשה לטעון כי יצור החש תסכול כתוצאה מעיכוב יכולות הטרף שלו אכן נהנה מחיי שגשוג. ניתן לצפות כי בן אדם ילמד לשגשג ללא צורך ברצח, או, כך ניתן לקוות, ללא צורך בהרג של בעלי חיים. אך אריה שאינו זוכה ליישם את יכולות הציד שלו ככל הנראה יסבול מכך באופן ניכר.

גישת היכולות מפרידה, לפיכך, בין שני היבטים של היכולת הנידונה. היכולת להרוג בעלי חיים קטנים, כשלעצמה, אינה בעלת-ערך, והעקרונות הפוליטיים יכולים להשמיט אותה (ואפילו לעכב אותה במקרים מסוימים, בהם נדון בהמשך). אך היכולת לקיים את הטבע הטורפני בכדי להימנע מהסבל הכרוך בתסכול עשויה להיות בעלת-ערך, בהנחה והסבל הכרוך בתסכול הינו משמעותי. גני חיות למדו כיצד לבצע הפרדה זו. לאחר שהבחינו כי הם אינם מעניקים לטורפים הזדמנויות מספקות לבטא את יכולות הציד שלהם, הם נאלצו להתמודד עם השאלה הנוגעת לנזק הנגרם לבעלי חיים קטנים כתוצאה מיכולות ציד אלו. האם עליהם לספק לנמרים צבי אותו הם יוכלו לטרוף? עובדי גן החיות של ברונקס מצאו כי הם יכולים לתת לנמר כדור גדול התלוי על חבל, עם משקל והתנגדות הדומים לאלו של צבי. נראה כי הנמר היה מרוצה מכך. בכל מצב שבו טורפים חיים תחת השליטה והתמיכה הישירה של בני אדם,  נראה כי פתרונות מסוג זה הם הנכונים ביותר מבחינה אתית.

פוזיטיביות ונגטיביות, יכולת ותפקוד

במקרה של בני האדם, קיימת הבחנה מסורתית בין חובות פוזיטיביות ונגטיביות אותה עלינו לבחון. המוסריות המקובלת גורסת כי מוטלת עלינו חובה מחמירה שלא לנקוט באגרסיביות או לעסוק בהונאה, אך לא מוטלת עלינו חובה דומה למנוע רעב או מחלות, או לתרום כסף בכדי לעזור למניעתם.

גישת היכולות מטילה ספק בהבחנה זו. כל היכולות האנושיות דורשות תמיכה אקטיבית, כזו הכרוכה בדרך כלל בפעולה מדינית כלשהי. מצב זה נכון הן לגבי הגנה על קניין ועל הביטחון האישי והן לגבי שירותי בריאות, הן לגבי חירויות פוליטיות ואזרחיות והן לגבי מתן דיור הולם.

במקרה של בעלי חיים, להבדיל מבני האדם, נראה כי יש מרווח מסוים עבור ההבחנה בין חובות פוזיטיביות לנגטיביות. יהיה זה קוהרנטי לטעון כי לקהילת בני האדם יש חובה להימנע מגרימת נזק משמעותי לבעלי חיים, אך היא אינה מחויבת לתמוך ברווחת כל בעלי החיים, במובן של אספקת מזון, מקלט וטיפול רפואי. בעלי החיים נדרשים לדאוג לשגשוג שלהם בעצמם.

טענה זו היא סבירה למדי. ואין ספק כי אם העקרונות הפוליטיים שלנו היו רק מונעים את הדרכים השונות הרבות בהן אנו מזיקים לבעלי חיים, היה מדובר בהישג משמעותי. אך אין לקבל במלואה טענה זו ואת ההבחנה אותה היא מציעה. ראשית, בעלי חיים רבים חיים תחת שליטתם הישירה של בני האדם: חיות מחמד, חיות משק, וחיות הבר הנמצאות בגני חיות או בשבי אחר. לבני האדם יש אחריות ישירה להאכיל ולטפל בבעלי חיים אלו, ואפילו מערכות החוק הפגומות שלנו מכירות בכך. בעלי חיים הנמצאים ב”טבע”, כך נדמה, מנהלים את חייהם ללא השפעה מצד בני האדם. אך כמובן שזהו אינו המצב במקרים רבים בעולם של ימינו. בני האדם משפיעים באופן משמעותי על בתי הגידול של בעלי החיים, וקובעים את אפשרויות ההזנה, התנועה החופשית והיבטים אחרים של השגשוג שלהם.

לפיכך, למרות שייתכן ונמשיך לטעון כי אחד מתחומי האחריות העיקריים שלבני האדם כלפי בעלי חיים הוא הימנעות ממגוון רחב של פעולות מזיקות (בהן נדון בקצרה בהמשך), איננו יכולים לעצור כאן. השאלות היחידות צריכות להיות עד כמה נרחבות החובות שלנו, וכיצד יש לאזן אותן מול כבוד הולם כלפי האוטונומיה של מינים אחרים.

במקרה של בני אדם, אחת הדרכים שבהן גישה זו מכבדת את האוטונומיה היא התמקדות ביכולות, להבדיל מתפקוד, בתור מטרה פוליטית לגיטימית. אך יחס פטרנליסטי (המתמקד בתפקוד במקום ביכולת) הינו מוצדק במקרים בהם היכולת האינדיבידואלית של בחירה ואוטונומיה הינה מוגבלת (לדוגמא, עבור ילדים, ואנשים בעלי מוגבלות שכלית). עקרון זה מלמד כי פטרנליזם הינו הולם כאשר אנו עוסקים בבעלי חיים. עם זאת, יש לסייג מסקנה זו באמצעות התמיכה הקודמת שלנו ברעיון כי האוטונומיה של המינים, בעת המרדף אחר שגשוג, מהווה חלק מטובתם של בעלי החיים. כיצד, אם כן, ניתן לשלב שני עקרונות אלו, והאם ניתן לשלבם באופן קוהרנטי?

אני סבורה שאכן ניתן לשלבם יחד, אם נאמץ סוג של פטרנליזם בעל רגישות גבוהה לצורות השגשוג השונות אליהן שואפים המינים השונים. אין טעם לומר כי עלינו להניח לנמרים לשגשג בדרכם, בהתחשב בכך שפעולות בני האדם משפיעות על ההזדמנויות של הנמרים לשגשג. לפיכך, החלופה ההולמת היחידה להזנחה מוחלטת של שגשוג הנמרים היא מדיניות השוקלת בקפידה את שגשוגם של נמרים ואיזה בית גידול שגשוג זה דורש, ולאחר מכן משתדלת ליצור בתי גידול כאלו. במקרה של חיות מבויתות, פטרנליזם אינטליגנטי יעודד אילוף, משמעת, ובמקרה הצורך, הכשרה ספציפית ליכולות של הגזע המסוים (כמו בורדר קולי או סוסי תצוגה). אך בעל החיים, בדומה לילד, עדיין ישמור על זכויות מסוימות, בהן הוא מחזיק ללא קשר לדעתו של האדם האחראי עליו. בעלי חיים אלו אינם סתם אובייקטים הנתונים לשליטה ולשימוש של בני האדם.

לקראת עקרונות פוליטיים בסיסיים: רשימת היכולות

כעת אנו יכולים לבדוק האם אנחנו יכולים להיעזר בבסיס האנושי של גישת היכולות בכדי למפות עקרונות פוליטיים בסיסיים שינחו את החוק ואת המדיניות הציבורית עבור התמודדות עם בעלי חיים. הרשימה אותה ניסחתי במקרה של בני האדם היא כדלקמן:

היכולות העיקריות של האדם

1) חיים. היכולת לחיות משך חיים נורמאלי של האדם עד תומם; ללא מוות בטרם עת, או התדרדרות שתגרום לחיים להפוך בלתי נסבלים.

2). בריאות הגוף. היכולת לשמור על בריאות טובה, כולל יכולת רבייה; לזכות לתזונה ראויה; לקבל דיור הולם.

3) שלמות הגוף. היכולת לנוע בחופשיות ממקום למקום; להיות מוגן מפני אלימות, כולל אלימות מינית ואלימות בתוך המשפחה; לזכות להזדמנויות לסיפוק מיני ובחירה בכל הנוגע לרבייה.

4) חושים, דמיון וחשיבה. היכולת להשתמש בחושים, לדמיין, לחשוב ולנמק – ולעשות כל זאת באופן “אנושי” באמת, בדרך שנלמדת ומטופחת על ידי השכלה ראויה, הכוללת אך אינה מוגבלת לקרוא וכתוב והשכלה מתמטית ומדעית בסיסית. היכולת להשתמש בדמיון ובחשיבה בהקשר של חוויה ויצירה של יצירות ואירועים לפי בחירתו של האדם, הדת שלו, טעמו המוזיקלי והספרותי, וכן הלאה. היכולת להשתמש בשכל בדרכים המוגנות על ידי חופש הביטוי, בהקשר של ביטוי פוליטי ואמנותי, וחופש הדת. היכולת לחוות הנאה ולהימנע מכאב בלתי מועיל.

5) רגשות. היכולת להתקשר לדברים ואנשים הנמצאים מחוץ לאדם; לאהוב את אלו האוהבים ודואגים לנו ולהתאבל כאשר הם אינם לידינו; באופן כללי, לאהוב, להתעצב, לחוות געגועים, הכרת תודה, וכעס מוצדק. לא לסבול מהפרעה להתפתחות הרגשית הנגרמת מפחד או חרדה (תמיכה ביכולת זו פירושה תמיכה בקשרים אנושיים החיוניים עבור התפתחותנו).

6) הגיון פרקטי. היכולת לנסח המשגה של ה”טוב” ולעסוק ברפלקציה ביקורתית לגבי תכנון החיים (יכולת זו דורשת הגנה על חופש המצפון והדת).

7) השתייכות. א) היכולת לחיות עם אחרים וכלפיהם, להפגין דאגה ואכפתיות כלפי בני אדם אחרים, לקחת חלק בצורות שונות של אינטראקציה חברתית; היכולת לדמיין את מצבם של אחרים (הגנה על יכולת זו פירושה הגנה על מוסדות התומכים ומעודדים צורות השתייכות אלו, ובנוסף הגנה על חופש ההתאגדות והביטוי הפוליטי).  ב) הבסיס החברתי של כבוד עצמי וחופש מהשפלה; לקבל יחס של בריה בעלת כבוד שערכה זהה לערכם של אחרים (פירוש הדבר מניעת אפליה על בסיס גזע, מגדר, נטייה מינית, מוצא אתני, מעמד, דת או לאום).

8) מינים אחרים. היכולת להפגין דאגה ואכפתיות כלפי בעלי חיים, צמחים, ועולם הטבע.

9) משחקיות. היכולת לצחוק, לשחק וליהנות מפעילויות פנאי.

10) שליטה על סביבת האדם. א) הסביבה הפוליטית. היכולת לקחת חלק אפקטיבי בבחירות הפוליטיות המשפיעות על חיי האדם; הזכות להשתתף בפוליטיקה; הגנה על חופש הביטוי וההתאגדות. ב) הסביבה החומרית. היכולת להחזיק בקניין (גם נדלן וגם מיטלטלין), והנאה מזכויות קנייניות זהות לאלו של אחרים; הזכות לחפש תעסוקה באופן שווה לאחרים; החופש מחיפושים לא חוקיים ועיקולים לא מוצדקים. היכולת להתפרנס כאדם, תוך יישום הגיון פרקטי וקיום יחסים משמעותיים של הכרה הדדית עם עובדים אחרים.

למרות שזכויותיהם של בעלי החיים הן ספציפיות למין, הקטגוריות העיקריות של הרשימה הקיימת מהוות בסיס מוצלח עבור תרשים של מספר עקרונות פוליטיים בסיסיים.

1) חיים. לפי גישת היכולות, כל בעלי החיים זכאים להמשיך את חייהם, בין אם יש להן אינטרס מודע לכך ובין אם לאו. לכל החיות בעלות החישה יש את הזכות המוגנת שלא להיהרג באופן סתמי עבור ספורט. הרג לצורך השגת פריטי מותרות כמו פרוות נכנס בגדר קטגוריה זו, ויש לאסור עליו בחוק. מצד שני, פטרנליזם מושכל ומכבד תומך בהמתה של בעלי חיים זקנים, בכדי למנוע מהם סבל מיותר. בין שתי תפיסות אלו נמצאים מקרים מורכבים יותר, כמו הצורך בציד בכדי לשלוט בגודל האוכלוסייה, וציד עבור מזון. מקרים אלו הם מורכבים מכיוון שבעלי חיים מתים בכל מקרה בטבע, ובדרך כלל מוות זה כרוך בסבל. הרג נטול כאבים עשוי להיות עדיף על לאפשר לבעלי חיים להיטרף באופן אלים או לגווע מרעב כתוצאה מהתפוצצות אוכלוסין. בנוגע למזון, גישת היכולות תומכת בהשקפה התועלתנית, המוטרדת ביותר מעינויים של בעלי חיים. אם בעלי חיים מומתים באופן נטול כאבים, לאחר חיים חופשיים ובריאים, מה אז? הרג של בעלי חיים צעירים ביותר נותר בעייתי, אך קשה לראות כיצד מאזן השיקולים תומך באיסור מוחלט על הרג לצורכי מזון.

2) בריאות הגוף. אחת הזכויות הבסיסיות ביותר של בעלי החיים היא הזכות לחיים בריאים. כאשר בעלי חיים נמצאים תחת השליטה הישירה של בני אדם, ברור למדי אילו סוגי מדיניות מצב זה דורש: חוקים האוסרים על התעללות והזנחה; חוקים האוסרים על צפיפות ויחס אכזרי בתעשיות הבשר והפרוות; חוקים האוסרים על יחס אכזרי כלפי חיות המשמשות לעבודה, כולל חיות קרקס; תקנות המסדירות גני חיות ואקווריומים, ודורשות מרחב הולם ותזונה ראויה. חלק גדול מחוקים אלו כבר קיימים, אך אינם נאכפים כראוי. האסימטריה הבולטת בפרקטיקה הנוכחית היא כי בעלי חיים המשמשים למזון אינם זוכים להגנה ממנה נהנים בעלי חיים אחרים. יש להפסיק אסימטריה זו.

3) שלמות הגוף. קטגוריה זו קרובה ברוחה לקודמת. לפי גישת היכולות, לבעלי חיים יש זכות ישירה להגנה מפני פגיעה בשלמות גופם דרך אלימות, התעללות, וצורות אחרות של יחס מזיק – ללא קשר לשאלה האם אותו יחס הוא נטול כאבים. לפיכך, הסרת הטפרים של חתולים ככל הנראה תיאסר תחת קטגוריה זו, מכיוון שהיא מונעת מהחתול לשגשג בדרכו האופיינית, למרות שניתן לבצע זאת ללא כאבים. מצד שני, צורות שונות של אילוף, הכוללות משמעת אך מאפשרות לבעל החיים להגשים מצוינות המהווה חלק מיכולותיו האופייניות, לא יאסרו לפי קטגוריה זו.

4) חושים, דמיון וחשיבה. עבור בני אדם, יכולת זו יוצרת מגוון רחב של זכויות; זכות לחינוך, חופש הדיבור וביטוי אמנותי, חופש הדת. היא כוללת בנוסף זכות כללית יותר לחוויות מהנות והימנעות מכאב מיותר. ברור למדי לאן נקודה זו מובילה אותנו בהקשר של בעלי חיים: לקראת חוקים האוסרים על יחס אכזרי ומתעלל, ומתן גישה למקורות הנאה, כמו תנועה חופשית בסביבה הולמת המעוררת את החושים. לחלק העוסק בחופש של יכולת זו אין אנלוגיה מדויקת, אך אנו יכולים בכל זאת למצוא אנלוגיות הולמות עבור סוגים ספציפיים של בעלי חיים, באמצעות השאלה אילו בחירות ותחומי חופש מתאימים במידה הרבה ביותר עבור כל אחד מהם. רעיון זה מוביל אותנו להימנע מכליאה בתנאי צפיפות ולנסח תקנות המסדירות את סביבת החיים של החיות בכל הנוגע למרחב, אור וצל, והזדמנויות להפגין התנהגויות אופייניות עבור אותם בעלי חיים. שוב, נראה כי גישת היכולות עדיפה על התועלתנות מכיוון שהיא מכירה בזכויות אלו למרות שרק בעלי חיים מעטים הם בעלי אינטרס מודע בגיוון ומרחב.

5) רגשות. בעלי חיים מפגינים מגוון רחב של רגשות. כל בעלי החיים התחושתיים, או כמעט כולם, חווים פחד. בעלי חיים רבים מסוגלים לחוות כעס, טינה, הכרת תודה, צער, קנאה ואושר. מספר קטן של בעלי חיים – אלו המסוגלים לחשיבה תפיסתית – מסוגלים לחוות חמלה. בדומה לבני אדם, הם זכאים לחיים המאפשרים להם קשרים עם אחרים, לאהוב ולדאוג לאחרים, ולא לסבול מבידוד כפוי או פחד המסכלים קשרים אלו. רעיון זה ברור לנו היטב כאשר מדובר בחיות מבויתות. אך איננו מרחיבים שיקולים אלו בנוגע לבעלי חיים הנתפסים בעינינו כ”פראיים”. עד לאחרונה, גני חיות התעלמו לחלוטין מהצרכים הרגשיים של בעלי החיים, וחיות המשמשות למחקר מדעי סבלו מיחס ירוד ביותר, והוחזקו בתנאי בידוד או צפיפות, בעוד שבמצב אחר הם היו זוכים לחיים מספקים מבחינה רגשית.

6) הגיון פרקטי. בכל מקרה, עלינו לשאול מהי יכולתו של היצור למסגר מטרות ויעדים ולתכנן את חייו. כאשר יכולת זו אכן מתקיימת, עלינו לתמוך בה באופן הדורש חלק גדול מסוגי המדיניות שפורטו ביכולת 4: מרחב תנועה גדול, והזדמנויות לקיים מגוון רחב של פעילויות.

7) השתייכות. אצל בני אדם, יכולת זו כוללת שני חלקים: חלק בין-אישי (היכולת לחיות עם וכלפי אחרים), וחלק ציבורי יותר, הכולל כבוד-עצמי וחופש מהשפלה. אני סבורה כי שני החלקים רלוונטיים גם לגבי בעלי חיים. בעלי חיים זכאים לקבל הזדמנויות ליצור קשרים (בדומה ליכולת 5) ולעסוק בצורות אופייניות של התקשרות ומערכות יחסים. בנוסף, הם זכאים לנהל קשרים הדדיים ומספקים עם בני אדם, במקום יחסים שתלטניים. בו-זמנית, הם זכאים לחיות בתרבות המכבדת אותם ומתייחסת אליהם כאל בריות הראויות לכבוד. פירוש הדבר לא רק הגנה מפני השפלה שתגרום להם כאב וסבל. גישת היכולות מפתחת רעיון זה באופן נרחב יותר מההשקפה התועלתנית, וגורסת כי בעלי חיים זכאים למדיניות המעניקה להם זכויות פוליטיות ומעמד חוקי כישויות בעלות כבוד, גם אם הם לא מבינים את המשמעות של מעמד זה.

8) מינים אחרים. אם לבני אדם יש זכות “לדאוג ולנהל קשרים עם בעלי חיים, צמחים ועולם הטבע”, אזי גם בעלי חיים זכאים לכך, ביחס למינים אחרים, כולל בני האדם, ושאר עולם הטבע. יכולת זו, מצידם של בני האדם ומצידם של בעלי החיים, דורשת יצירה הדרגתית של עולם הדדי שבו כל המינים ייהנו מיחסים של שיתוף פעולה ותמיכה הדדית זה עם זה. הטבע אינו כזה, ומעולם לא היה. כלומר, באופן כללי ביותר, עולה כאן דרישה לשילוב של צדק בעולם הטבע.

9) משחקיות. יכולת זו היא מהותית עבור חייהם של כל היצורים ברי החישה. היא דורשת סוגי מדיניות רבים בהם דנו קודם: מתן מרחב הולם, אור, ועוררות חושית במקום המחיה, ומעל הכול, נוכחות של אחרים בני אותו מין.

10) שליטה על הסביבה. אצל בני אדם, יכולת זו מורכבת משני חלקים, חלק פוליטי וחלק חומרי. החלק הפוליטי מוגדר במונחים של אזרחות אקטיבית וזכות להשתתפות פוליטית. עבור בעלי חיים, הדבר החשוב הוא להיות חלק מהמשגה פוליטית הממוסגרת באופן המכבד אותם ומחויב לגלות כלפיהם יחס צודק. חשוב לציין, עם זאת, כי בעלי החיים ראויים לקבל זכויות ישירות, כך שהאדם האחראי עליהם נחשב כמייצג שלהם מבחינה משפטית, בדומה לילדים, כך שהוא יוכל לדאוג ליישום של זכויות אלו. בצד החומרי, האנלוגיה לזכויות קניין פירושה כבוד כלפי השלמות הטריטוריאלית של בתי הגידול, בין אם מדובר בחיות מבויתות או חיות בר.

האם קיימות זכויות בעלי חיים שאינן מפורטות ברשימה זו? אני סבורה שלא, אם כי, ברוח גישת היכולות, עלינו להתעקש כי רשימה זו תישאר פתוחה, וכי ניתן יהיה להוסיף אליה או לגרוע ממנה.

באופן כללי, גישת היכולות מלמדת כי על אומות העולם לכלול בחוקה שלהן, או הצהרות יסוד אחרות, מחויבות כלפי בעלי חיים בתור סובייקטים של צדק פוליטי והתחייבות כי בעלי חיים יזכו ליחס מכבד. החוקה עשויה בנוסף לפרט, באופן כללי, חלק מהעקרונות שצוינו ברשימת יכולות זו. שאר המלאכה של הגנה על זכויות בעלי חיים יכולה להתבצע באמצעות חקיקה הולמת ודרך מקרים משפטיים הדורשים את אכיפת החוק. בו-זמנית, אין דרך לאכוף את הסוגיות המפורטות בגישה זו באופן נפרד על ידי כל מדינה ומדינה, אלא נדרש כאן שיתוף פעולה בין-לאומי. לפיכך, אנו זקוקים להסכמים בין-לאומיים המחייבים את הקהילה העולמית להגן על בתי הגידול של החיות ולהפסיק פרקטיקות אכזריות.

קונפליקטים בלתי נמנעים

אצל בני האדם, לעתים קרובות אנו מתמודדים עם שאלת הקונפליקט בין יכולת אחת לאחרת. אך אם רשימת היכולות והתנאים שלה מתוכננים כהלכה, נוכל לומר כי הקונפליקט בין יכולת אחת ליכולת אחרת הינו סימן כי החברה שגתה בשלב כלשהו. עלינו להתמקד בתכנון ארוך טווח שיצור עולם שבו כל היכולות מובטחות עבור כל האזרחים.

העולם שלנו כולל קונפליקטים מתמשכים וטראגיים בין רווחת בני האדם לרווחת בעלי החיים. ניתן להפסיק סוגים שונים של יחס אכזרי כלפי בעלי חיים ללא פגיעה משמעותית ברווחת בני האדם: שימוש בבעלי חיים עבור פרווה, והיחס הברוטאלי כלפי בעלי חיים בתעשיית המזון. השימוש בבעלי חיים עבור מזון מהווה מקרה מורכב בהרבה, מכיוון שאף אחד אינו יודע מה תהיה ההשפעה על הסביבה העולמית אם נעבור לתזונה צמחונית כוללת, או עד כמה דיאטה כזו מתאימה עבור הבריאות של ילדים ברחבי העולם. בעיה מורכבת נוספת היא השימוש בבעלי חיים עבור מחקרים מדעיים.

ניתן לעשות רבות בכדי לשפר את חייהם של בעלי חיים המשמשים למחקר, מבלי לפגוע במחקרים מדעיים נחוצים. כפי שהראה סטיבן ווייס, פרימאטים המשמשים למחקר רפואי חיים לעתים קרובות בתנאים דלים ובבידוד. מצב זה, כמובן, הינו מיותר לחלוטין ובלתי מקובל מבחינה מוסרית, וניתן להפסיקו ללא פגיעה במחקר עצמו. חלק מהמחקרים עצמם הם מיותרים, כמו לדוגמא בדיקת מוצרים קוסמטיים על ארנבים, כאשר חלק מחברות הקוסמטיקה הצליחו למצוא שיטות אחרות ללא פגיעה באיכות המוצרים. אך מחקרים חשובים אחרים, הכוללים השלכות משמעותיות על החיים והבריאות של בני אדם וחיות אחרות, כרוכים במחלות, כאב ומוות עבור חלק מבעלי החיים, אפילו תחת התנאים הטובים ביותר.

אינני תומכת בעצירת כל המחקרים מסוג זה. לעומת זאת, אני תומכת ב: א) בחינת השאלה האם המחקר הספציפי אכן חיוני עבור יכולת אנושית עיקרית; ב) התמקדות בשימוש בבעלי חיים תחושתיים פחות מורכבים ככל האפשר, מכיוון שהם סובלים פחות ממחקרים כאלו; ג) שיפור תנאי המחייה של חיות מחקר, כולל שיכוך כאבים כאשר מדובר במחלות סופניות, ואינטראקציות תומכות עם בני אדם ובעלי חיים אחרים; ד) הפסקת ההתעללות הפסיכולוגית המתרחשת במקרים רבים של שימוש בחיות מחקר; ה) בחירת נושאי מחקר באופן זהיר וקפדני, כך שלא ייגרם נזק לבעלי חיים עבור סיבות מיותרות; ו) מאמץ קבוע לפיתוח שיטות ניסוי (לדוגמא, סימולציות מחשב) שאינן גורמות להשלכות שליליות אלו.

מעל לכל, פירוש הדבר דיון ציבורי עקבי לגבי סוגיות אלו, לצד ההכרה בכך ששימוש מסוג זה בחיות מחקר הינו טראגי ומביא להפרה של זכויות בסיסיות. הכרה ציבורית כזו תהיה מועילה ביותר. היא מדגישה אמת מוסרית, ובכך מכירה בכבודם של בעלי החיים ובאחריות שלנו כלפיהם. היא מחזקת את הנטייה לנהוג באופן ראוי כלפי בעלי חיים, בהיעדר צרכים דחופים לנהוג אחרת. לבסוף, היא מעודדת אותנו לשאוף לעולם שבו נוכל לערוך מחקרים חשובים בדרכים אחרות.

לקראת צדק גלובאלי אמיתי

מזה זמן רב ברור לנו כי השאיפה לצדק גלובאלי דורשת הכללה של אנשים וקבוצות שבעבר לא נחשבו כסובייקטים שווים הראויים לצדק: עניים; מיעוטים דתיים, גזעיים ואתניים; ולאחרונה, נשים, נכים ותושבי מדינות מרוחקות.

אך צדק גלובאלי אמיתי אינו דורש רק כי נתור ברחבי העולם אחר בני מיננו הזכאים לחיים ראויים. הוא דורש בנוסף כי נכיר גם בבריות תחושתיות אחרות שחייהן קשורים באופן מורכב ובלתי נפרד בחיינו. הגישות הקונטרקטואליות המסורתיות כלפי תיאוריית הצדק אינן מסוגלות להתמודד עם שאלות אלו בתור שאלות מתחום הצדק. הגישות התועלתניות אמנם מסוגלות לכך, ועל כך יש לשבחן. אך בסופו של דבר, כפי שהדגמתי, התועלתנות היא הומוגנית מדי – גם לרוחב החיים וגם בנוגע להרכב ההטרוגני של כל חיים – בכדי לספק לנו תיאוריה הולמת של צדק עבור בעלי חיים. גישת היכולות, המתחילה בהערצה אתית כלפי כל צורות החיים, מציעה מודל המכבד את המורכבות של חיי החיות ואת השאיפה שלהן לשגשוג. מודל זה מהווה חלק חשוב בתיאוריה גלובאלית מלאה של הצדק.