(14/04/2024) עלו היום לאתר 9 סמינריונים 2 תזות 2 מאמרים

לרכישה גלול למטה לסוף הדוגמית

Bereavement, Commemoration, and Collective Identity in Contemporary Israeli Society

שכול, הנצחה וזהות קולקטיבית בחברה הישראית בת זמננו

מאת:מאירה וייס, האוניברסיטה העברית,ירושלים.

מחקר זה בוחן את האידיאולוגיה של שכול בחברה הישראלית. המחקר חוקר כיצד הקולקטיב ניכס לעצמו את השכול וכיצד שועתק לחיי הציבור כמו גם גבולות משותפים תומכים, אתוס של הקרבה וסטנדרטיזציה של מנהגי הנצחה וזיכרון. שלוש קבוצות של טקסט מנותחות: 1. תזכיר של משרד החינוך בנוגע לימי זיכרון. 2. פרסומים של ארגון משפחות השכול, ו- 3. תערוכות אמנות עכשוויות המתמודדות עם שיח השכול וההנצחה בישראל. טקסטים אלה מראים כיצד “האני” ו”האחר” חרותים באידיאולוגיה ובמנהגים של שכול וזיכרון, וכיצד הם מאותגרים ומוטלים בספק בישראל בת ימינו.

השכול מורכב בדואליות מתגובות פרסונליות של השכולים כמו גם מהמשמעות החברתית של רגשות, מנהגים ואידיאולוגיות. מחקר זה בוחן את הצד הקולקטיבי של השכול. הוא חוקר כיצד הקולקטיב ניכס לעצמו שכול והנצחה (כשהאחרון הוא אחד מביטוייו הציבוריים הגדולים ביותר) ושעתק אותו לחיים הציבוריים כמו גם גבולות קולקטיביים תומכים ואידיאולוגיה לאומית.

אנתרופולוגים חברתיים טוענים שטקסים פולחניים של קבורה, אבל והנצחה משחקים תפקיד בכל החברות, דתיות וחילוניות (Aries 1974, 1981; Palgi tnd Abramovitz 1984). שימושי החברה בלווניות ומנהגים ציבוריים אחרים של אבל, למשל, נחקרו ע”י אנתרופולוגים (ראה, לדוגמא, Goody, 1962; Danforth 1982;   ראה גם, Taylor 1989 במהדורה המיוחדת של  הרבעון האנתרופולוגי על “השימושים במוות באירופה”). השכול וההנצחה עבור אלה ש”נפלו” בקרב הם חשובים במיוחד בקונטקסט של סולידריות לאומית. מוות בקרב הוא מוות בשירות האומה ולכן משמעות לאומית מואצלת כלפיו. באופן כללי, שכול והנצחה של הנופלים לקח את התבנית של “מערכות-גבורה” לאומיים (Becker 1971) שבה “האלמותיות הסמלית” (Lifton 1977, 1979) של הנופלים מאשרת מחדש את הקדושה של המולדת וההגמוניה של הקולקטיביות (Mosse, 1990; Whaley 1988). סוציולוגים, היסטוריונים ואנתרופולוגים התמקדו בארגון של טקסים צבאיים (Bloch 1971; Mose 1979), באיקונולוגיה (תחום מדעי העוסק בחקר סמלים ומשמעויותיהם ביצירות אמנות – הוספת מתרגם) הפוליטית של דו”חות מלחמה (Bloch 1981; Griswold 1986; McIntire 1990; Borg 1991) והסימבוליות של טקסים פולחניים של הנצחה (Schwartz 1982; Wagner-Pacifici and Schwartz 1991) כביטויים המרכזיים של שכול והנצחה בזיכרון הציבורי (לדיונים ברעיון זה, ראה Halbwaches 1980; Lewis 1975).

שכול והנצחה מקבלים משמעות מרכזית בחברה הישראלית. תימות של הקרבה שנראית אידיאלית וגבורה של “הנופלים” הן מרכזיות לאתוס הישראלי של שכול והנצחה (ראה Palgi 1974; Sivan 1991). יתרה מזו, תימות אלה מוערכות חיוניות לקיומה של “מדינת היהודים” ב”ארץ המובטחת” (Palgi and Durban 1995). הקרבת החיים של גברים צעירים נעשה נושא מרכזי, חוזר ולרוב נלקח כמובן מאליו בספרות הישראלית, שהעניקה ל”נופלים” הילה של אלמותיות סימבולית (Nave 1993; Miron 1992). רפרודוקציה של “הנופלים” כסמל לאומי נבחנה לאחרונה בספרות המלחמה העברית (Miron 1992), בתעמולה פוליטית (Gertz 1984), מצבות מלחמה (Levinger 1993; Azaryahu 1992), בחיים של אלמנות מלחמה (Shamgar Handelman 1986), ובטיפול הפסיכולוגי של השכולים (Palgi and Durban 1995; Wiztzum and Malkinson 1993). אחזור, בפרק המסקנה, לפרט על המשמעות התרבותית של פולחן הנופלים בחברה הישראלית.

שכול כאידיאולוגיה

אני מציעה ששלושה תהליכים דומיננטיים תומכים במשמעות החברתית של שכול והנצחה. מנגנונים אלה מספקים נקודת מוצא שממנה אפנה לשיח הישראלי של השכול.

(עמ’ 2)

(א) מנגנון של הכללה והחרגה. אלה יכולים להיות ממוקמים לאורכו ולרוחבו של השדה של שכול והנצחה בחברה הישראלית. לדוגמא, הארגון הטופוגרפי של בתי קברות צבאיים בתוך וליד בתי קברות אזרחיים מסמן את הגבולות של “קהילה צבאית”. מנהגים כמו כתובות זיכרון על מצבה, שהפכו סטנדרטיים משחזרים את האחידות המלאכותית של בתי הקברות הצבאיים ולפיכך גם את טבעם הלאומי והקולקטיבי. קבורת החיילים הלא יהודיים “מחוץ לגדר, הוא מנגנון החרגה שהוצאתו לפועל הוטל בספק מבחינה ציבורית בעת האחרונה.

(ב) איבוד או ביטול מאפיינים אישיים של השכול. בעוד שהשכול הוא ביסודו תהליך סובייקטיבי, אישי ופסיכולוגי, נטילתו על ידי הקולקטיביות הובילה לביטול מאפייניו האישיים ולסטנדרטיזציה. החברה הישראלית שקועה בטקסי פולחן קולקטיביים של זיכרון והנצחה שהפכו להיות חלק מלוח השנה הלאומי. התקשורת כעת חולקת תבניות מעוצבות מראש של עדכון, דיון והשתתפות בשכול. התיאור של שכול בספרות והשירה הישראליות, גם הוא, במידה רבה, אידיאולוגי, כלומר אחיד ולא ביקורתי. מנגנון זה הוטל בספק לאחרונה בדרישות לכתובות זיכרון על מצבות שיהיו אישיות. תערוכות אמנות חדשות, בדרך כלל על ידי קרובי משפחה שכולים (אולם לא הורי הנפטרים), תרמו גם כן לחשיבה מחודשת ביקורתית לגבי הדה-פרסונליזציה (ואפילו ההסחרה) של השכול.

(ג) רפרודוקציה של אתוס ההקרבה. בעוד שהמנגנון הקודם הדגיש את מנהגי השכול, מנגנון זה מבליט את הבסיס האידיאולוגי שלו. אידיאולוגיה זו הפכה את השכול וההנצחה לממוסדים, כחלק מובן מאליו של השיח הלאומי הרחב יותר של חיול ומחויבות. אובדן חיילים – בהחלט החוויה של מלחמות בכללותה – נבנה ע”י קבוצות חזקות כמחיר בלתי נמנע עבור השרדותה של ישראל. “מחיר” זה מתוגמל ע”י הכרה לאומית של “חוב” המדינה למשפחות השכולות וע”י הענקת אלמותיות סמלית של הנופל. לאחרונה, אידיאולוגיה שלטת זו הוטלה בספק. תנועות מחאה פקפקו במעורבות “הבלתי נמנעת” של ישראל במלחמות. הורים שכולים החלו לפקפק בנסיבות של מות בניהם, בייחוד במקרה של תאונות אימון , ולהקים ארגונים התנדבותיים.

כל אחד ממנגנונים אלה מוגדר כאן באופן כללי. מטרת המחקר היא לבחון כיצד מנגנונים אלה מבוטאים בייחוד בשיח הישראלי בן זמננו, לגבי שכול והנצחה, וכיצד הם מאותגרים ע”י קבוצות נגדיות.

המחקר

שכול והנצחה נראים בשלושה שדות קשורים זה לזה. הראשון כולל מוסדות ממשלתיים כמו משרד החינוך או משרד הבטחון ומחלקות השיקום הקשורות אליו, כמו גם הארגון הלאומי של משפחות שכולות, יד לבנים. יד לבנים ומחלקת השיקום קשורות זו לזו בצורה קרובה, כמעט סימביוטית (Katz and Eisenstadt 1973; Shamgar-Handelman 1986; 25-27). ארגונים אלה מנפיקים חומרי זיכרון והנצחה ואחראים על הפקת טקסי קבורה, טקסי פולחן לאומיים של הנצחה, ותמיכה כלכלית למשפחות. השדה השני מורכב ממשפחות השכול עצמן. אנשים מקרב משפחות אלה, שתמיד השתתפו בטקסי שכול ציבוריים, לאחרונה התארגנו לצורך קריאת תיגר על הדרכים בהן המוסד הצבאי טיפל במותם של חיילים מסוימים. (לדיון על התגובות האישיות של משפחות שכולות בישראל, ראה Weiss 1989). השדה השלישי כולל לתגובות תקשורת בטלוויזיה, ברדיו, ובעיתונות.

הטקסטים המנותחים כאן כוללים עלונים של משרד החינוך ושל ארגון המשפחות השכולות. הם מייצגים את המסגרות הרשמיות והסמי-רשמיות, בעוד שניתן לטעון שהתערוכות האמנות שמנותחות כאן הן התוצאה של התייחסות התקשורת לשכול. כפי שאראה, תצוגות אלה לא כללו “אמנות לשם האמנות” אלא נבנו ונאצרו בתערוכה (אולי אפילו הוזמנו) לצורך אירוע תקשורתי. בהמשך לכך טקסטים אתנוגרפיים בעלי שלושה חלקים, שעניינן, בהתאמה, תזכירים של משרד החינוך, מהדורות של פרסומי יד לבנים, ותצוגות האמנות.

ריטואלים לאומיים של הנצחה: טקס יום הזיכרון בבתי ספר

יום הזיכרון נועד לזכרון חיילי ישראל שנפלו. טקסי הזיכרון בבתי הספר נערכים כל שנה, שבעה ימים לאחר יום השואה ויום אחד לפני יום העצמאות. יום הזיכרון הוא, לפיכך, חלק מנרטיב גדול יותר שמוביל מהרס (השואה) להקרבה (הנופלים) ולגאולה (יום העצמאות) – נרטיב משמעותי לאומי אליו אחזור מאוחר יותר. הניתוח כאן מתבסס על קריאה ביקורתית של ההוראות להכנת טקסי יום העצמאות בבתי ספר כפי שהונפק כל שנה החל מ- 1954 בתזכיר הכללי של משרד החינוך. הוא גם מנצל את הזכרון הפרטי של המחברת והתבוננות משתתפת, כתלמידה וכאמא של תלמידים, של טקסי הזכרון בבתי ספר.

טקסי הזכרון הלאומיים שיוצאים אל הפועל בשלושת ימי הזכרון מנוהלים באותו אופן כללי בכל בית ספר במדינה ונוכחים בהן הדרגים הגבוהים והנכבדים ביותר[1]. לוח הזמנים, הסדר והתכנים של הטקס מתוארים בהוראות של משרד החינוך. מערכת החינוך בישראל מפוקחת על ידי משרד ממשלתי מרכזי, שמאגד כל צורה של השכלה במדינה למעט מבתי הספר החרדיים הקיצוניים. טקסי בית ספר הם ללא ספק בעלי משמעות חינוכים ראשית להחדרת מסרים של אתוס מדיני וזהות לאומית בקרב הדור הצעיר של האזרחים הישראלים (Shapira and Hayman 1991; Goldstein 1980).

ההוראות בטקסטים אלה הן אייקוניות ומחייבות. הן נשארו ללא שינוי כמעט במהלך השנים, משקפות את המבנה המרכזי, הנוקשה והביורוקטי של האידיאולוגיה שלהן. למשל, ההוראות הכללית ליום הזכרון מורות ש:

בארבעה באייר[2], יום הזכרון לחללים, בשעה 7:00 בבוקר, דגל המדינה יורד לחצי התורן. הוא יועלה שוב בשעה 6:30 בערב אותו היום, הטקס החגיגי ילווה ויהיו נוכחים בו כל המורים והתלמידים, יתחיל ב 8:00 בבוקר, בעת שהצפירה של יום הזכרון תישמע. התכנית תכלול: א. טקס זיכרון לחללי צה”ל. ב. שתי דקות של דומיה מוחלטת לאומית, לזכרון הנופלים ו- ג. חגיגת יום העצמאות. טקס יום הזכרון ינוהל כגשר בין צער לשמחה, אבל וחגיגה. … רצוי שבוגרי בית הספר, הורי תלמידים כמו גם משפחות שכולות שבניהם היו תלמידים באותו בית ספר, יתומרצו להגיע לטקסי בית הספר (תזכיר כללי של משרד החינוך, 31.3.67, עמ’ 3).

טקסט זה מודפס באופן חוזר ע”י משרד החינוך, עם תוספות מינוריות בלבד. למשל, ביום הזיכרון לאחר מלחמת 1967, המשרד התייחס למלחמה האחרונה:

משמעות יום הזיכרון תובהר לתלמידים בשנה זו. אנו אבלים היום את המוות של גיבורינו, ומרגישים גאווה בשל הגבורה והמחויבות שלהם. אלופי ישראל הלכו לקרב על החופש בעיניים פקוחות, ובמותם ציוו לנו את החיים (התזכיר הכללי של משרד החינוך, 30.4.68, עמ’ 10).

המשפט האחרון הוא ביטוי אידיאולוגי חזק, שהפך לסוג של מוטו בהתייחסות הלאומית אל הנופלים. הוא מופיע שוב ושוב בצורות סמנטיות וסימבוליות מגוונות בטקסטים המוקראים בטקס, כפי שאדגים מטה. המבנה הסיסטמטי והרפרודוקציה של הקשר האידיאולוגי בין מוות וחיים, צער ושמחה, זיכרון ועצמאות, הוא אחד מהסממנים הייחודיים של יום הזכרון. יום הזכרון הוא, לפיכך, בעל החשיבות הרבה ביותר ברפרודוקציה של מה שקראתי לו האתוס של ההקרבה (מנגנון ג). עם זאת, יום הזכרון לא פחות חשוב בסיפוק הוראות קולקטיביות לשכול והנצחה, ולכן מהווה גשר לדה פרסונליזציה של שכול.

יום הזכרון תוחם גם גבולות קולקטיביים (מנגנון א’). אוכלוסית היעד שלו היא האומה כולה, לא רק המשפחות השכולות. טשטוש ההבדלים בין המשפחות שאיבדו את בניהן לבין אלה שלא, הופך את כל האומה למשפחה שכולה אחת. רעיון זה של אחדות הוא בעל היבט בעייתי שעליו ארחיב בפרק השלישי. כפי שאחד האמנים שמאוחר יותר אתייחס אליו הודה בראיון, “מעולם לא אהבתי ימי זיכרון… יום הזיכרון משמש כקתרזיס לרגשות אשמה של אלה שלא איבדו גן בקרב”. אחיו של אמן זה נפל בקרב.

ההמשך הוא תיאור תמציתי של טקס יום זיכרון אחד. טקס זה נערך בחצר בית הספר של תיכון ציבורי בחיפה ב- 1992. מאחורי הקלעים, הוקמה עבור הטקס תפאורה שחורה עם כיתוב “יזכור”. בצד אחד של הבמה היתה מקהלה ובצד השני נור שהודלק מיד לפני הטקס. על הבמה עמדה מורה וכעשרה תלמידים מקובצים סביב תורן שבחציו מונף דגל המדינה; כל המשתתפים (כמו שאר הקהל) לבשו חולצות לבנות. היו שני מיקרופונים בקדמת הבמה. בשעה 8:05 הטקס החל בהוראת המורה, ותלמיד דקלם “הצבי ישראל”, הגרסה הפותחת של קינת דוד ליהונתן. אחר כך, המנהל נאם נאום קצר. תלמיד הקריא את תפילת הזכרון המקודשת, יזכור. המקהלה שרה שיר הפונה לאח צעיר שנפל. ואז נערה צעירה התנתקה מהמקהלה ודקלמה חלק מפרוזה קצרה המתייחסת למשמעות של יום הזיכרון. ילד בוגר יותר דקלם דקלום שנכתב על ידי חיים שנפל, שרו שיר נוסף וכן הלאה. כל השירים, כמו גם חלק נכבד מהדקלומים, היו ידועים היטב, יצירות ישראליות “קלאסיות”, כפי שהוכח ע”י ההמהום של הקהל יחד עם המופיעים והשמירה על השקט בעת הדקלומים. הטקס הגיע לשיא בדקלום, ע”י כל המקהלה, של “מגש הכסף” – פואמה ישראלית קלאסית לגבי ההקרבה של חיילים צעירים, שחייהם היו “מגש הכסף” עליו בנויה המדינה.

טקס יום הזכרון, לפיכך, מדגים את הביצוע הממשי המשותף שבתוכו אידיאולוגיה לאומית יכולה להישמר ולהשתכפל. זה מסמל טקסי בית ספר רבים אחרים, כמו דקלום הבוקר של שבועת אמונים בבתי ספר אמריקאיים, לדוגמא (Middletone 1990: 8). במונחים אנתרופולוגיים, כל הטקסים הללו הם מנהגים ריטואליים לגיבוש סולידריות קבוצתית באמצעות קשר עם הנשמות של האבות (Turner 1977; Moore and Myerhoff 1977). כפי שציינו בן עמוס ובית אל  (1997), יום הזיכרון הוא מופע תיאטרלי שבו המציגים פונים במישרין אל הקהל, ללא כל ניסיון ליצור אילוזיה ריאלית. המופיעים והקהל הופכים לאחד במיתוס מקשר של הקרבה ומרטירולוגיה. אופן זה הוא של מחזות תעמולתיים שהוצגו באומה הסובייטית בעקבות המהפכה של 1917 ובגקרמניה בקבוצות השמאלניות במהלך שנות העשרים של המאה הקודמת. מסורת תיאטרלית זו הובאה לישראל ע,י מהגרים שהגיעו מרוסיה וגרמניה (Offrat 1990).

כעת אפנה מהתסריט הרשמי הלאומי של השכול לנרטיבים הסמי רשמיים של ההורים השכולים.

הגרסא המאושרת של שכול פרטי: עלוני יד לבנים

יד לבנים הוא הארגון הלאומי של משפחות שכולות, שקשור מאד למחלקת השיקום של משרד הביטחון. יד לבנים הוא המייצג העיקרי של וקבוצת הלובי של משפחות השכול, בעוד שמחלקת השיקום אחראית על הנחת הקריטריונים לתמיכה כלכלית הניתנת למשפחות השכולות ע”י המדינה. לכן זה ברור שהטקסטים הפורמליים “שבקדמת הבמה” של יד לבנים, כמו העלונים שלו, יציגו וגם יקבעו באמת את הצורה הרצויה הקונבנציונלית של שכול, שהיא ריכוזית ומוכוונת לקולקטיב – מה שכיניתי בכותברת המשנה ה”גרסא המאושרת” של שכול פרטי.

יד לבנים, שיוסדה באמצע שנות השישים של המאה הקודמת, החלה להוציא עלון שנתי להפצה פנימית בשנות השבעים. במהלך השנים הצטבר אוסף גדול של עלונים. היקף מאמר זה אינו מאפשר ניתוח ממצה של טקסטים אלו. לכן בחרתי להתחיל עם דיון שנעשה לאחרונה בין חברים בארגון. בשנת 1989 משרד הביטחון פרסם אלבום זכרון, הכולל תמונות ותיאורים של דוחות מלחמה בישראל, להפצה לפני יום הזכרון בקרב משפחות שכולות. טום שגב, עיתונאי והיסטוריון, סקר אלבום זה בעיתון היומי “הארץ” (19.5.89). בקוראו לזה “קטלוג מצבה ישראלי מקברי, שגב ביקר את האלבום בהיותו משעתק פטישיזם לאומני המקביל למצבות מלחמה שוביניסטיות שמוס (Mosse 1990) תיאר באירופה. מתקפה זו הביאה לכתיבת הרבה מאד מכתבים לעורך מחברי יד לבנים. מכתבים אלה עיצבו את התוכן העיקרי של עלון יד לבנים של יולי 1989. קריאת התיגר של שגב פגשה בתגובה נחושה לא פחות שעוצמתה חשפה את האידיאולוגיה הבסיסית של יד לבנים.

בעוד שהתגובות היו שונות בסגנונן, אורכן ודגשים שלהן, כולן עשו שימוש במספר טיעונים. ראשית היא הייחודיות של חווית השכול. “אני לא מכיר את מר שגב באופן אישי”, ציין אחד המכתבים, “אבל זה נראה לי שהוא אינו יכול לראות את האלבום דרך עיניו של איש שכול”. מאחר ששגב לא איבד בן בקרב, הכותב הסיק, הוא אינו מסוגל לסקור שום דבר שהוא עבור ולגבי השכולים. “זכרונות/מצבות מלחמה אינם יכולים להיות נושא לביקורת אמנות”, מכתב אחר טען. “הרטוריקה של הייחודיות” מונחת ביסוד נושאים רבים של עלון יד לבנים. קטעים רבים יכולים לאמת עובדה זו, אבל הפואמה הבאה, שכותרתה “עבור האחרים” ונכתבה ע”י אמא שכולה, ייתכן שהיא העוצמתית ביותר:

“אני איני עוד כמוך/אני משהו מכוכב אחר/שכול צף דרך גופי/מתאבל על המרכיב המרכזי בדמי/ וכך לנצח” (עלון יד לבנים 1985: 4).

באמצעות שימוש ברטוריקה של הייחודיות, כל כך מזכיר (בעיני הישראלים) את הרטוריקה של ניצולי השואה של “כוכב אחר”, חברי יד לבנים יכלו להיראות לגיטימיים וראויים לשיח אוטונומי של שכול. המשמעות של השקפה זו יכולה להיות בנייתה של אידיאולוגיה נוגדת. העובדה היא, עם זאת, שיד לבנים הוא המוביל ומפיץ העיקרי של אידיאולוגית הקולקטיב. לכן השימוש הוכחני בייחודיות מטרתו כאן לפסול את עמדתו של שגב.

כל שאר הטיעונים ששימשו חברים בתגובות לשגב הם ביטויים מוחלטים של האידיאולוגיה הקולקטיבית של השכול, שבה מנגנון א’ ו- ג’ בולטים במיוחד. לכן המכתבים מדגישים את “התהילה, הגאווה והכבוד” שהתעוררו ע”י מצבות המלחמה, אשר “שמעניקים משמעות לאובדן הבנים שלנו”. תימה זו היא סיפור מחדש של האתוס הלאומי של הקרבה. מצבות הן “מקום קדוש” ששגב בחר לחלל. מכתבים רבים ציינו את התפקיד הנחוץ של המצבות בעיצוב מקום של הזדהות בין השכולים לבין הצבא – מקומות שגם השכולים וגם החיילים בשירות פעיל באים אליו בימי זיכרון. לכן המצבות ציינו הכרה של “אנחנו”, של סולידריות שנקנתה בדם. “כל מצבה היא דגל, סמל לנעורינו ודורות צעירים יותר”.

גבולות קולקטיביים התעוררו בעלון יד לבנים לא רק בהתייחס לתופעת ה”אומה בנשק” (או טוב יותר, “אומה בשכול”). מצאתי גינויים רבים המתייחסים לתופעה של מהגרים ישראלים (“יורדים”) לארצות הברית, למשל:

אנשים אלה, שנטשו את ארצנו, הם אנשים טובים, חברים של בנינו, שכעת נחים מאחורי האבנים של בית הקברות הצבאי. […] סיפורים אלה [של הגירה] מכאיבים במיוחד עבורנו, כאזרחי המדינה ובייחוד כהורים לבן שנתן את חייו עבור הקיום של מדינה זו (עלון יד לבנים 1984: 7).

ההחרגה הבעייתית של יורדים מהקולקטיב הישראלי נדונה בהרחבה במקום אחר (במיוחד ע”י Shokeid 1988), אבל מעניין לראות כיצד השיח על שכול מנכס זאת לעצמו כחלק מהשקפת עולמו.

הפרסומים של יד לבנים מדגים היטב את הדילמה של שכול כאידיאולוגיה דרך הפרדוקס של ייחודיות מול סטנדרטיזציה. מצד אחד, כפי שראינו, חברים משתמשים ברטוריקה של ייחודיות כדי להפריד עצמם מאלה שלא חוו אבדן. פנומנולוגיה זו של ייחודיות, עם זאת, נשארת שקטה למעט מטרות פואטיות או ווכחניות. באופן פרדוקסלי, כשדנים ביישומים המעשיים של הנצחה, חברים מפעילים רטוריקה שונה לגמרי שמדגישה סטנדרטיזציה, קולקטיביות ותחושת “ביחד” – למעשה, דה פרסונליזציה, כפי שמודגש במכניזם ב’. לפיכך חברים מטיפים לעיצוב סטנדרטי של טקסי הנצחה ואפילו טוענים ש:

ההקראה של שמות אישיים (של הנופלים) היא זניחה… היום, לצערנו, הם נוכחים בטקסים פחות ופחות, וזה לא מכבד את הנופלים. אנו צריכים לכן להגביל עצמנו לטקס יום זיכרון אחד, סטנדרטי ומרכזי שיכלול את כל הנופלים שילווה באופן מכבד שיכלול לא רק את המשפחות השכולות אלא את כל הקהילה הישראלית. הסטנדרטיזציה של הטקסים תבטיח שזכרון הנופלים יישמר לנצח, בדיוק כמו שהזיכרון של בית המקדש ההרוס נשמר יותר מ- 2000 שנה (עלון יד לבנים 1990: 18).

הרטוריקה של סטנדרטיזציה גלויה לעין גם בהתייחסויות חוזרות לבתי קברות צבאיים. אזכורים אלה, המדגישים את החשיבות של עיצוב סטנדרטי, נעשו בתקופה שבקשות לעיצוב אישי (בייחוד לגבי כיתובים על מצבות) נשמעו בקרב המשפחות השכולות. בקשות אלה הפכו נחרצות במיוחד במקרים של הורים שכולים שבניהם נהרגו בתאונות אימון כתוצאה מרשלנות של אחרים. הורים אלה לא יכלו לסבול את הכיתוב הסטנדרטי על המצבות שטוען כי בניהם “נפלו בתפקיד”. חברים ביד לבנים, לפיכך, לקחו שוב את תפקיד השומרים של “הגרסא המאושרת”, במקרה זה בהתייחס למנהגי קבורה. “בעוד שבתי קברות אזרחיים וצבאיים ממוקמים זה לצד זה”, טוען קטע מייצג:

“בתי קברות צבאיים הרבה יותר יפים, מעוצבים, מכובדים. כל המצבות סטנדרטיות וצנועות. בחייהם, בנינו היו שונים: שונים באופי, במעמד, בחובות. עד שנפלו בקרב, בפני המוות כולם שווים. בייחוד בשל כך אנו מצטערים לראות שחלק ממשפחות השכול הורסות את הסדר והעיצוב הסטנדרטי ומציגות שינויים, מתוך רצון טוב כמובן. […] שינויים אלה נותנים לבית הקברות נראות של “שכונת עוני”. בית הקברות הצבאי הוא שטח ציבורי, לא פרטי, וככזה הוא חייב להכיל סדר וסטנדרטיזציה. ראיתי מסביב לעולם מספר בתי קברות צבאיים והם כולם בנויים בהתאם לאותם עקרונות שיטתיים (עלון יד לבנים 1978: 60.

שכול כאידיאולוגיה נוגדת: התערוכות

שתי תערוכות עכשוויות יידונו כאן: “נטייה להיתפס לפרטים” (אמן: גיל מייזלר, גלריית לימבוס, תל אביבי, נובמבר-דצמבר 1994), ו- “מעשה הצילום בתא הוידוי” (אמן: ניר נדר וארז חרודי, גלריית בוגרשוב, תל אביב, אוצרת אריאלה אזולאי, פברואר 1993). תערוכות אלה התמקדו בכלכלה הפוליטית של השכול, שניהם נערכו ע”י אמנים שאיבדו קרוב משפחה בקרב – אב במקרה של חרודי, אח בוגר במקרה של מייזלר.

מייזלר אמר לעיתונות שהתערוכה שלו היתה התוצאה של ביקור במצבת הזיכרון של טנק הלוחמים בלטרון ישראל, היכן ששמו של אחיו הבוגר נחרת. הוא תיאר בראיונות (קול העיר 18.11.94, מעריב 18.11.94) מגוון אייטמים שתפסו את תשומת לבו המופתעת, בבניין הזכרון, כמו סלעים גדולים עם כותרת “נלקחו משדה הקרב בסיני” (או “בגליל” וכן הלאה), מחשב ממנו ניתן לקבל תדפיס של הנופל “שלך”, וחנות מזכרות שבו ניתן לקנות פאזל של טנק, גלויות לבנות עם מילים “עוזי עושה זאת”, וצלחות, כובעים וכוסות קפה המעוטרות בתגים צבאיים.

למייזלר, מצבת זכרון מלחמה זו מראה את הצד האפל של האידיאולוגיה הקולקטיבית של השכול. תערוכתו היא מתקפה על מה שהוא תפס כסטנדרטיזציה והנצחה של שכול, שמגולמות במצבה. “אין פינה אחת בקומפלקס של לטרון שבו מבקרים יכולים לבכות”, אמר מייזלר בראיון (מעריב, 18.11.93: 18). “אחרי שצולמת בטנק, עברת בחנות וקנית בקבוק יין עם תג היחידה, אחרי כל זה אתה לא תזיל דמעה מול קיר הזכרון”.

התערוכה מורכבת מפריטים (objet trouve) ששועתקו ממצבת ההנצחה (למשל, תדפיס, כרטיס מעבר, מזכרות מהחנות, תמונות של פריטים אחרים). קיר הגלריה מכוסה מגרסא מוגדלת (6X9 מטר) מהאינדקס המלא של הספר אבדן והנצחה בחברה היהודית בישראל )Witztum & Malkinson 1993). הוא מכיל מילים כמו “ביטוח לאומי”, “זיכרון קולקטיבי”, “סיוטים”, ו- “אבדן”. שמו, “קיר השמות”, הוא רמיזה לקיר זכרון (אמיתי). ההחלפה של שמות הנופלים בפריטי אינדקס מציגה מבט סרקסטי על הסטנדרטיזציה והטריוויאליות של המוות. החיילים הפרטיים, כמו “הנופלים”, הם רק רישומים בקיר התהילה הלאומי. בכניסה לתערוכה, מבקרים מקבלים קטע מודפס מתוך הספר של Mosse בגרסתו המתורגמת לעברית החיילים הנופלים (1993).

בראיונות, מייזלר התייחס לתערוכה של נדר וחרודי (1993) כהשפעה ישירה: “הרעיון לא בא מהם, אבל היה שם דיאלוג, אני מעריך אמנות פוליטית”. נדר וחרודי, צלמים ידועים לפני התערוכה שלהם מ- 1993 בשל פעילותם הפוליטית, האנטי ממסדית האמנותית, היו אכן משפיעים בהצגת הנושא של שכול לתוך חיי האמנות הישראלית. אני פונה כעת לתערוכה שלהם, שקדמה לזו של מייזלר והיתה חשובה יותר במונחים של סיקור תקשורתי, מקוריות ותחכום אמנותי.

חרודי ונדר הפכו את החדר הגדול ביותר בגלריה לקיר דמוי זכרון, עם אורות מעומעמים ושורת כסאות הפונים לקיר ענק וריק. באחורי הכסאות נצבע סימון, “שמור למשפחות הגיבורים”, (ציון אמיתי שמשמש בהתכנסויות זיכרון). בכניסה היתה ויטרינה עם נעלי צבא שנצבעו בספריי זהב מלמעלה למטה. בחדר עצמו, היו שני תיבות עץ בגודל של אדם, המזכירות ארונות מתים של הצבא. “קופסא כחולה” של קרן קיימת הונחה בתוכם[3] . מוטות קטנים מחוברים בחבל ביניהם, הגבילה גישה לכסאות. שטיח, בצבע ירוק חאקי, כיסה את הרצפה. ספר שנלווה לתערוכה נשא את כותרת המשנה “מתפרנסים ממותו של אבי”. בחדר הקטן יותר של הגלריה, חרודי ונדר הניחו דגם מיניאטורי של החדר הגדול. כאן יחסי הייצוג התהפכו, והצופה הביט בתצוגה במקום להיות נתון למבט התצוגה.

למרות שהסימבוליות של התערוכה של חרודי ונדר היא רבת פנים[4], אני אפנה כאן להתייחסויות שלה לשכול. ניתן לטעון שמה שחרודי ונדר מראים לנו היא תערוכה של מחאה והתנגדות. נראה שהם מציעים אידיאולוגיה נוגדת של שכול ע”י חשיפה וניתוח של המנגנונים שלו, העוברים בצורה ניכרת מנושא לנושא ללא אבחנה. למעשה, מה שחרודי ונדר חושפים ומנתחים דומה מאד לשלולת המנגנונים שהוצגו במבוא. ראשית, חרודי ונדר מעוניינים בגיבוש (ולפיכך להעלות בעיה) הגבול בין משפחות שכולות לבין “שאר עם ישראל”. הם יצרו סימולציה של היכל זיכרון שבו הצופה, כמו טום המציץ, חייב/ת להבחין עצמו או עצמה מהשכול, להתייחס לשכול מבחוץ, לפרש אותו כשיח. בחדר הוידוי של חרודי ונדר, השכול הופך לאובייקט, בעוד שהשכולים הופכים לסובייקטים[5]. החבלים שמגבילים את הגישה לכסאות הם אבחנה סימבולית נוספת בין “אנחנו” ל- “הם”, והסימון ,שמור למשפחות הגיבורים” הופך לקונטקסטואלי ולכן לאירוני. בנוסף, חרודי ונדר ללא ספק מעוניינים לחשוף את הדה פרסונליזציה, המסחור והתהילה המונחים ביסוד האידיאולוגיה של השכול בישראל. קיר השמות הריק שלהם מכיל את הביקורת, באופן מקביל לקיר האינדקס של מייזלר. נעלי הצבא צבועות הזהב יכולות להיראות כמסמלות את המסחור והתהילה של הנופלים.

מימד נוסף של התערוכה של חרודי ונדר הוא הסתירה בין הציבורי לפרטי. שכול, החוויה הפרטית, הרגישה והייחודית, ממוקמת ע”י חרודי ונדר בספרה ציבורית של שליטה נורמטיבית. שכול נקבע בפרוצדורות ביורוקרטיות, מוגבל לאזורים ותאריכים נשלטים, מהולל כדי להתאים לאתוס קולקטיבי של הקרבה ותחיית המתים. המפגש האינדיבידואלי עם השכול הוא תמיד, מעצם העובדה, נעשה תחת המבט של הקולקטיביות, בפנופטיקון (מבנה טבעתי סגור שניתן לצפות בכולו מתוך מגדל במרכזו – הוספת מתרגם) לאומי ועל שטיח חאקי.

מספר מילים של הסבר נדרשות בהתייחס לחאקי. בפברואר 1992, חרודי ונדר היו מעורבים בתערוכה קבוצתית שנקראה “ירוק-זית”, שגם הוצגה בגלרית בוגרשוב בתל אביב ונאצרה ע”י אריאלה אזולאי. בעברית “ירוק זית” מציין גם את הצבע של מדי הצבא (מקביל ל”ירוק ג’ונגל”, באנגלית). בקטלוג שלה, אזולאי, שיזמה את התערוכה בכך שהציעה את ארגון התימה שלה, ניתחה את העבודות של נדר וחרודי באופן שמתאים גם לתערוכה שלהם מ- 1993:

העבודות של ארז חרודי וניר נדר (מציגות) את המעבר מנושא פוליטי למבט שהופך פוליטי. […] נדר וחרודי קוברים את החייל האנונימי ואתו את הצופה האנונימי, מכוסה בתכריך ירוק זית. כולם מסתכלים עליו (על הצופה), מתמרנים אותו […] והוא שהיה פעם צופה אנונימי בכל תהילתו, הצופה האידיאלי, נתון למבטו של אחר, “המבט” של החלל, מבט שמופק ע”י אותו ארגון של החלל שבנייתו מהוללת, ומכילה אזורים רבים, בתי שמירה, בורות ותאי בידוד… בית ספר וצבא, משפחה ומדינה, חללים פרטיים וציבוריים, כולם עשויים מתאים על גבי תאים, נישות על גבי נישות, לתוכם נחוץ לארוז אנשים, לקרוא את הגוף לסדר, לאמן אותם ולדרוש את התאמת גופם לעיצוב התא, עיצוב שניתן מראש והוא זהה לכולם. עיצוב שמטרתו להציב את הזהה, להקיא את השונה שמסרב למחוק את השוני שלו, ליישר את הפינות ולהפוך לזהה, ובקצרה להבליע הכל. […] מעמדת אמן שנאמן למשמעות עבודתו, נדר וחרודי מנסים לערבב את יחסי הכוח […] כמו חייל מול פקודה, אזרחים מול חוקים, ציות לפקודה, וסירוב פקודה (עמ’ 33-35).

עלון יד לבנים 1993 פרסם מכתב מאב שכול שצפה בראיון טלוויזיוני של חרודי ונדר בקשר לתערוכה שלהם, שבה הוא גם ביקר לאחר מכן. “אין לי כל דרך להבין את הטיעון של חרודי”, כתב שמואל חזון (עלון יד לבנים 1993, 39), ייתכן שמהדהד את השיח של יד לבנים לגבי הייחודיות של חווית השכול. בניגוד לביקורת של שגב על אלבום המלחמה שנדון לעיל, שבה המתקפה גינתה את השימוש בטיעון הייחודיות, המתקפה של חרודי ונדר נעשית “מבפנים”, ע”י חבר בקהילת השכול. לכן נעשה שימוש בטון מתון ושיקומי יותר להתמודד מול המתקפה. מעניין לציין שהכותב אינו מזכיר, אפילו לא פעם אחת, את השם של ניר נדר. למרות שחרודי ונדר רואיינו יחד, נדר אינו חבר ישיר במשפחת השכול ולכן מוחרג מהדיון. “לצער השכול”, המשיך המכתב:

הוא (חרודי) מצא מרפא בהתקפתם של אלו שניסו לעזור לו ולעודד אותו להשלים את המשימות שאביו לא יכל להשלים. למרות זאת, חרודי טועה בהפניית הכעס שלו ללעג לחברה ומוסדותיה, למשל בשימוש הציני שלו בנעלי הצבא. הוא אמר בראיון שהוא סירב לשרת בצבא, אבל ציין שהוא ישב בכלא רק שבועיים, בגלל שהוא שוב “התפרנס ממותו של אביו” משום שהצבא לא הרגיש בנוח לכלוא יתום מלחמה. בניגוד לחרודי, הרגשתי מחוייב לצבא מהרגע שבני נפל (עמ’ 39).

המכתב מסתיים בהצעה שצריך להינתן מעקב פסיכולוגי קרוב יותר ליתומי מלחמה. המחאה של נדר בוטלה כחריגה, חוסר תפקוד פסיכולוגי שיכול וצריך היה להיות מטופל במהלך הילדות. המכתב מדגים, לפיכך, את הנרטיב של שכול כאידיאולוגיה, המגולמת בעלון יד לבנים.

מסקנה: שכול וזהות קולקטיבית בישראל

אידיאולוגיות לאומיות של הנצחה וזיכרון הן בעלות מספר מוטיבים חוזרים, שבולטת בהם ההקרבה. W Loid Warner (1959: 249) כתב באתנוגרפיה הקלאסית שלו של עיר היאנקים שהתימה העיקרית של יום הזיכרון שלה הוא הקרבה: “הקרבת החייל עבור החיים והמחויבות של החיים להקריב את המטרות הפרטיות שלהם לטובת הקבוצה”. זה נכון גם לגבי התימות של יום הזיכרון הישראלי. עם זאת, בעוד ש”הפולחן של הנופלים” נאסף רשמית רק בסוף שבוע אחד בזמן האביב, בישראל יש לו הרבה יותר נוכחות וכוח. בנוסף ליום הזיכרון הלאומי, טקסי זכרון פולחניים שנתיים נערכים בישראל ע”י כל אחד מארגוני המחתרת (שלפני קום המדינה) הצבאיים וע”י יחידות שונות של צה”ל. פגישות וטקסים נוספים רגילים נערכים במרכזי יד לבנים בכל קהילה ישראלית. כדי להבין את הצורה האידיאולוגית של פולחן ממוסד זה של הנופלים בישראל, יש להציב את השיח על שכול בתוך המבנה הפוליטי הגדול יותר של החברה הישראלית. האתנוגרפיה שהוצגה לעיל חושפת את הטבע הסותר של השכול כאידיאולוגיה בישראל. הטקסטים של משרד החינוך מציגים את הקוטב הקולקטיבי של הסטנדרטיזציה; באמצעות מתקפה על סטנדרטיזציה, תערוכות האמנות ניסו להטות את הפרדיגמה של הייחודיות לאידיאולוגיה נוגדת. הטקסטים הסמי רשמיים של יד לבנים עומדים בין לבין. מצאנו כאן בליל ראוי לציון ונראה כסכיזופרני של ייחודיות וסטנדרטיזציה. כל הטקסטים הללו, עם זאת, מתארים את המחויבות העמוקה של החברה הישראלית להנצחה וזיכרון: מחויבות כה נרחבת, עד כדי שנקראה לאחרונה “אובססיה לאומית” (Weingrod 1995) ו”פולחן לאומי של זכרון המתים, (Aronoff 1993: 54).

“האובססיה” הישראלית עם זכרון, מלבד היותה מבוססת עובדתית במספר התלול של נפגעי מלחמה וטרור בישראל, ניתן לטעון שמושרשת בשני מקורות עיקריים: (1) השימוש בפוליטיב בזכרון והנצחה כמתווך סימבולי בין עבר להווה ו- (2) השימוש בזכרון עבור מוביליות חברתית. אידיאולוגיה ציונית התעסקה באופן מתמשך ביצירת מיתולוגיה לאומית שתקשר את הפרוייקט הנוכחי של בניית האומה עם ההיסטוריה היהודית הרחוקה בארץ ישראל (ציון). הבעיה שניצבה בפני הציונות היתה כיצד לבנות גשר היסטורי לאדמה שממנה העם היהודי הוגלה לכמעט שני מילניומים. “ייתכן שהמטרה העיקרית של התרבות הישראלית הפוליטית”, טוען ארונוף (1993: 48), “היתה לקיים את ההמשכיות של העבר הקדום עם הקונטקסט שהיה בזמנו, של מציאות מובנת מאליה”. זה היה ללא ספק הדבר החשוב ביותר מאז שזכות היהודים למדינה הוטלה בספק ע”י רבים, גם יהודים וגם ערבים. “הנופלים”, לפיכך, הפכו הוכחה נראית, בלתי מעורערת לזכות זו למדינה.

יתרה מזו, ההקרבה של הנופלים – לעתים קרובות זוהתה בתרבות האמריקאית עם ההקרבה הקדושה של ישו (Warner 1959: 279) – התקשרה בישראל עם הגיבורים הקדומית התנכיים כמו עם גיבורים חדשים יותר בקרב החלוצים. שני מיתוסים תנ”כיים בולטים שמוזכרים לעתים קרובות בקשר להנצחת חיילים ישראלים הם הסיפורים של מצדה ושל דוד וגוליית. מצדה, הסיפור האולטימטיבי של הקרבה יהודית אל מול אויב עליון יותר (Ben Yehuda 1995), מסופר כך ש”מצדה לא תיפול שנית” (Schwartz, Zerubavel, and Barnett 1986: 86). טקס הכניסה של חיילים חדשים, שניתן להם ספר תנ”ך ביד אחת ונשק ביד השניה, נערך באופן מסורתי במצדה או מול הכותל המערבי בירושלים. הסיפור של דוד וגולית, שוב מיתוס של מעטים מול רבים, שומש באופן דומה להעברת אזרחים למצב של גיוס תמידי ותחושת מצור (Gertz 1984). סיפור בולט נוסף הוא האגדה על תל חי, שבו שישה מתיישבים יהודים מתו ב- 1 למרץ 1920, במהלך הגנה על התיישבות צפונית קטנה נגד כוחות ערביים. ההצהרה המוערכת על סף מוות של יוסף טרומפלדור, מנהיג תל חי, היתה “לא חשוב, טוב למות בעד ארצנו” (Zerubavel 1990′ 1991 לניתוח של נרטיב תל חי). יום תל חי הפך ממוסד כחלק רשמי של התרבות הישראלית של הנצחה.

השימוש הפוליטי השני של הפולחן הישראלי של המתים הוא עבור מוביליות חברתית. ראוי לציין שבישראל, הצבא הוא הרשת החברתית החשובה ביותר. למרות האירועים של העשור האחרון, בייחוד מלחמת לבנון, לרוב הגברים הישראליים, השתתפות בצבא עדיין נחשבת כפרס, שמגדירה את ההיקף שבו הפרט נמצא במערכת “המוערכת חברתית” בישראל (Horovitz and Kimmerling 1974; Gal 1986). העובדה שחברי קיבוץ שירתו באופן לא פרופורציונלי כקצינים וביחידות מובחרות שספגו נפגעים רבים צוינה לעתים קרובות כראיה לתפקידם כחיל חילוץ בחברה. מנגד, ישראלים ערבים וחרדים – שלא משרתים בצבא – מועברים לשוליים. זה נכון, אם כי בהיקף מצומצם יותר, גם לגבי נשים, שמשרתות בתפקידים שאינם לחימה (ראה         Weiss 1996). לאחרונה, ארונוף (1989: 132) דיווח שבראיונות שנערכו במהלך מלחמת לבנון, מנהיגים של יהודים דתיים לאומיים ושל יהודים מזרחיים אמרו לו שהמספר הגבוה של נפגעים בקרב הקבוצות השייכות להם, הוא “הוכחה לכך שהם עברו לחזית המאבק הלאומי”. המוות של קרובי משפחה בשירות הצבאי, כפי שקריאה מעמיקה של אתנוגרפיה של משפחות שכולות פרטיות צריכה לתאר, גם בו נעשה שימוש במובנים של מוביליות חברתית – לרווחים אישיים במובן של יתרונות כלכליים ורישיון חברתי לשנות את מסלול חייו של אדם (ראה Weiss 1978′ 1989). תערוכות האמנות הן בעצמן מובן של מוביליות מקצועית – “מתפרנסים ממותו של אבי”, כפי שמכריזה כותרת של אחד הקטלוגים של התערוכה.

דוגמא חשובה במיוחד לשימוש בזכרון כמנוף פוליטי למוביליות חברתית הוא לאחרונה הופעתם של מקדשים חדשים לקדושים מרוקניים (צדיקים) שעצמותיהם הועברו ממרוקו לערים מרוחקות בישראל שבהן רוב האוכלוסיה היא ממוצא מרוקאי. חברים ממוצא זה וקבוצות אתניות ממוצא צפון אפריקאי אחרות לוקחים חלק בעליה לרגל למצבות הזכרון החדשות (Weingrod 1995; Bilu and Ben Ari 1992). בלקיחת חלק מהפולחן הישראלי סביב המתים, קבוצות אתניות אלה תפסו בעלות על “לגיטימציה וסטטוס כישראלים שווים” (Weingrod 1995: 16).

התרבות הישראלית של הנצחה וזיכרון, או פולחן המתים, לפיכך, בסופו של דבר מציגה עצמה כסמל מפתח שחוצה חלוקה לתקופות ומחלקות אתניות. במובן זה זה שייך למה ש Bella  וחבריו (1985) קוראים “השפה של המחויבות”, שפה שמאפיינת קהילות ש”במובן חשוב יוסדו ע”י העבר שלהן” (עמ’ 153). קהילות אלה הן “קהילות זיכרון” אשר “סוחבות קונטקסט של משמעות” ש “מפנה אותנו לעבר העתיד” (ראה גם Middleton and Edwards 1990: 5). שפת המחויבות הזו שולטת זה מכבר בחברה הישראלית, כשהשפה ההפוכה של “אינדיבידואלים שסומכים על עצמם” החלה לצוץ רק לאחרונה במהלך שנות השמונים של המאה הקודמת (Eisenstadt 1985; Lissak and Horowitz 1989). כפי שהשגרה הישראלית של קונפליקט צבאי (Kimmerling 1975, 1985) יצרה גם קולקטיביזם וגם משפחות שכולות, שתי אלה נעשו תלויות זו בזו. הקולקטיביות היללה את חייליה הנופלים ומימנה את קרוביהם השכולים, בעוד שמשפחות שכולות קיבלו על עצמם מחויבות כלפי הקולקטיב ולאתוס ההקרבה ואת הסטנדרטיזציה של שכול המתחייבים מהאידיאולוגיה שלו. עבור המשפחות השכולות כמו גם עבור האזרחים הישראלים בכללותם, קולקטיביזם נתפס לא כמאיים על אוטונומיות הפרט אלא כמו כוח עצמאי (ראה גם Zerubavel 1989; Katriel 19919. החוויה הישראלית היהודית במאה העשרים יצרה את המעבר מהכרזת עצמאות ופזורה בגולה למדינה ריבונית המבוססת על קיומו של כוח צבאי ולאומי, שלכן נתפס כמביא לגאולה. הפעולה ההדדית הנמשכת של שפת המחויבות ושפת האינדיבידואליזם – במילים אחרות, השיח של סטנדרטיזציה מול השיח של ייחודיות – משנה כעת את התרבות הישראלית של זכרון והנצחה כפי שזה משנה צורות אחרות של החיים בישראל.

[1] כל שלושת הימים היו נושא לניתוח סוציולוגי, שמאמת את החשיבות שלהם לחיי הציבור הישראלי. להיסטוריה ולמשמעות של יום השואה, ראה Young 1990;  לגבי יום הזיכרון ראה Hendleman and Katz (1990) ולגבי יום העצמאות ראה Don –Yehya (1988). הניתוח של בית אל ובן עמוס (1993) מביא יחד את יום השואה ויום הזיכרון.

[2] אייר הוא החודש העברי השביעי, שבד”כ נופל בסביבות אפריל-מאי. החמישי באייר הוא התאריך העברי להכרזת העצמאות, שמיד לאחר פרצה מלחמת העצמאות.

[3] קרן קיימת (הקרן הלאומית היהודית ) הוקמה ב 1901 במטרה לרכוש אדמות בפלסטין וסוריה. הקופסא הכחולה המפורסמת כיום, הונחה במרכזי קהילה יהודיים רבים בעולם, כמו גם בבתי ספר יהודיים בפלסטין, ושימשה לעודד תרומות לקרן (גבתי 1985)..

[4] כפי ששמו מייצג, זה לא רק לגבי שכול אלא גם לגבי צילום, או יותר מדויק אודות האידיאולוגיות הסימטריות של ייצוג או רפרודקציה הגמונית הגלומה בשתי הפרקטיקות. אריאלה אזולאי, אוצרת התערוכה, כתבה בקטלוג שלה “חרודי ונדר הם שני צלמים שבנו לעצמם תא וידוי כדי שיוכלו להתאבל על מות הצילום”. תא הוידוי בנוי בתערוכה כאנלוגיה לתא הצילום – קמרה אובסקורה – ופעולת הצילום היא סותרת לפעולת השכול דרך הכוחם המנציח והסימטרי של שתיהן.

[5] תא הוידוי יכול להיראות גם כאזכור של תהליך שעבוד שתואר ע”י Foucault (1980), שנותן את הדוגמא של מאמין שהפך ע”י הכנסיה ל”חיית וידוי, הומו-דוסיליס שמתייחס לוידוי כדרישה פנימית, ולא כאפקט של כוח שקושר אותו. הפנמה מוצלחת זו נובעת מצורך אמיתי של הסובייקט למלא את “הדרישות” של הקולקטיב, שהוא, לפי פוקולט, שליטה נורמטיבית בצורתה המודרנית היעילה ביותר.

שכול, הנצחה וזהות קולקטיבית בחברה הישראית בת זמננו

מאת:מאירה וייס, האוניברסיטה העברית,ירושלים.

מחקר זה בוחן את האידיאולוגיה של שכול בחברה הישראלית. המחקר חוקר כיצד הקולקטיב ניכס לעצמו את השכול וכיצד שועתק לחיי הציבור כמו גם גבולות משותפים תומכים, אתוס של הקרבה וסטנדרטיזציה של מנהגי הנצחה וזיכרון. שלוש קבוצות של טקסט מנותחות: 1. תזכיר של משרד החינוך בנוגע לימי זיכרון. 2. פרסומים של ארגון משפחות השכול, ו- 3. תערוכות אמנות עכשוויות המתמודדות עם שיח השכול וההנצחה בישראל. טקסטים אלה מראים כיצד "האני" ו"האחר" חרותים באידיאולוגיה ובמנהגים של שכול וזיכרון, וכיצד הם מאותגרים ומוטלים בספק בישראל בת ימינו. השכול מורכב בדואליות מתגובות פרסונליות של השכולים כמו גם מהמשמעות החברתית של רגשות, מנהגים ואידיאולוגיות. מחקר זה בוחן את הצד הקולקטיבי של השכול. הוא חוקר כיצד הקולקטיב ניכס לעצמו שכול והנצחה (כשהאחרון הוא אחד מביטוייו הציבוריים הגדולים ביותר) ושעתק אותו לחיים הציבוריים כמו גם גבולות קולקטיביים תומכים ואידיאולוגיה לאומית. אנתרופולוגים חברתיים טוענים שטקסים פולחניים של קבורה, אבל והנצחה משחקים תפקיד בכל החברות, דתיות וחילוניות (Aries 1974, 1981; Palgi tnd Abramovitz 1984). שימושי החברה בלווניות ומנהגים ציבוריים אחרים של אבל, למשל, נחקרו ע"י אנתרופולוגים (ראה, לדוגמא, Goody, 1962; Danforth 1982;   ראה גם, Taylor 1989 במהדורה המיוחדת של  הרבעון האנתרופולוגי על "השימושים במוות באירופה"). השכול וההנצחה עבור אלה ש"נפלו" בקרב הם חשובים במיוחד בקונטקסט של סולידריות לאומית. מוות בקרב הוא מוות בשירות האומה ולכן משמעות לאומית מואצלת כלפיו. באופן כללי, שכול והנצחה של הנופלים לקח את התבנית של "מערכות-גבורה" לאומיים (Becker 1971) שבה "האלמותיות הסמלית" (Lifton 1977, 1979) של הנופלים מאשרת מחדש את הקדושה של המולדת וההגמוניה של הקולקטיביות (Mosse, 1990; Whaley 1988). סוציולוגים, היסטוריונים ואנתרופולוגים התמקדו בארגון של טקסים צבאיים (Bloch 1971; Mose 1979), באיקונולוגיה (תחום מדעי העוסק בחקר סמלים ומשמעויותיהם ביצירות אמנות – הוספת מתרגם) הפוליטית של דו"חות מלחמה (Bloch 1981; Griswold 1986; McIntire 1990; Borg 1991) והסימבוליות של טקסים פולחניים של הנצחה (Schwartz 1982; Wagner-Pacifici and Schwartz 1991) כביטויים המרכזיים של שכול והנצחה בזיכרון הציבורי (לדיונים ברעיון זה, ראה Halbwaches 1980; Lewis 1975). שכול והנצחה מקבלים משמעות מרכזית בחברה הישראלית. תימות של הקרבה שנראית אידיאלית וגבורה של "הנופלים" הן מרכזיות לאתוס הישראלי של שכול והנצחה (ראה Palgi 1974; Sivan...

295.00 

295.00 

סיוע בכתיבת עבודה מקורית ללא סיכונים מיותרים!

כנסו עכשיו! הצטרפו לאלפי סטודנטים מרוצים. מצד אחד עבודה מקורית שלכם ללא שום סיכון ומצד שני הקלה משמעותית בנטל.