The Confucian tradition in Chinese history

מסורת קונפוציוס בהיסטוריה הסינית

טו וי-מינג

קונפוציוניזם, מונח מערבי גנרי שאין לו מושג מקביל בסינית, זו תפיסת עולם, אתיקה חברתית, אידיאולוגיה פוליטית, מסורת מלומדת, ודרך חיים.¹ למרות שקונפוציוניזם מקוטלגת לעתים תכופות יחד עם בודהיזם, נצרות, הינדואיזם, אסלאם, יהדות, וטאואיזם כדת היסטורית ראשית, זוהי לא דת מאורגנת. יחד עם זאת, הייתה לה השפעה עמוקה על התרבות הפוליטית במזרח אסיה וכן על החיים הרוחניים במזרח אסיה. קונפוציוניזם הותיר חותם שלא ניתן למחוק גם בתיאוריה וגם במעשה על מנהגים בתחום הממשל, החינוך, החברה, וחיי המשפחה במזרח אסיה. זו תהיה הגזמה להגדיר את החיים והתרבות המסורתית הסינית  כ”קונפוציוניסטית” אבל במשך למעלה מאלפיים שנה הערכים המוסריים הקונפוציאנים שימשו כמקור של השראה כמו גם בית דין לערעורים ליחסים בין בני אדם בכל הרמות- האישית, הקבוצתית, והארצית- בעולם הסיני.

קונפוציוניזם לא הייתה מסורת מיסיונרית מאורגנת, אבל עד למאה הראשונה לפני הספירה היא התפשטה למדינות המזרח הרחוק שהיו תחת השפעת תרבות הכתב הסינית. במאות שבאו אחרי תחיית הקונפוציוניזם של תקופת סאנג (960- 1279 לספירה), הקונפוציוניזם אומץ ע”י שושלת שוזון בקוריאה מתחילת המאה ה15 ובטוקוגוואה ביפן מתחילת המאה ה17. לפני הגעת הכוחות המערביים למזרח אסיה באמצע המאה ה19 תפיסת העולם הקונפוציאנית הייתה כל כך דומיננטית באומנות הממשל, מנהגי ודרכי חינוך האליטות, והשיח המוסרי של האוכלוסייה שסין, קוריאה, ויפן כולן היו מדינות “קונפוציאניות” מובהקות. בדרום מזרח אסיה וייטנאם וסינגפור גם כן הושפעו מאוד מהקונפוציוניזם.

בפרק זה אני מנסה להדגיש את התפתחות מסורת הקונפוציוניזם בסין מזמנו של קונפוציוס עד הזמן האחרון. בפרק 2 של כרך זה דיויד.נ. קיטלי מציג הסבר לערכי שושלות שאנג וצ’ו שמספק רקע שימושי לסקירה זו של הקונפוציוניזם. לקונפוציוס הייתה אמונה עמוקה בתרבות המצטברת של העבר. הוא ראה עצמו כ”משדר” יותר מאשר “יוצר”. העובדה שדרכים מסורתיות נדחו בזמן שלו לא הפחיתה להשקפתו את הפוטנציאל הגדול שלהן לחידוש בעתיד. לכן, ההיסטוריה של הקונפוציוניזם היא במידה רבה  ההיסטוריה של החיפוש המתמשך לגילויים חדשים, הפחת חיים חדשים, ואימוץ מסורות חיות של שושלת צ’ו.

1. שם התואר “קונפוציאני” נגזר מ”קונפוציוס” , התרגום הלטיני של קונג-פו-טסו, או מאסטר קונג. המונח “קונפוציוניזם” הוטבע באירופה רק במאה ה18. הוא משומש, לא כל כך במדויק, לתרגום המונח הסיני ג’ו-צ’יה, שבאופן מילולי מתכוון ל”משפחת מלומדים”, ומציין אילן יוחסין, בית ספר, או מסורת של לימודים. יש לציין שמראי המקום מAnalects ניתנים לפי ספר ומספר פסוק ולכן דומים בכל גרסא.

למרות שזו משימה מבהילה לנסות לתאר מסורת אינטלקטואלית כה ארוכה, מורכבת, ועשירה כמו קונפוציוניזם בפרק אחד, אני מציע לעשות זאת לא ע”י הצעת נרטיב היסטורי מקיף אלא ע”י הגייה בגולת הכותרת של המסורת מפרספקטיבה מערבית. אני מקדיש תשומת לב מיוחדת למה שאני רואה כערכי היסוד של המסורת הקונפוציאנית שעוצבה ע”י קונפוציוס, מנצ’יוס, וסון טסו בזמנים הקלאסיים, ע”י שושלת האן בשילוב טאנג צ’ונג סו, ע”י מחיי הקונפוציוניזם שושלות טאנג וסאנג (שהגיע לשיא בהישגיו של צ’ו סי), ולבסוף פיתוחים נוספים בתקופות מינג וצ’ינג. לאורך הפרק אני מנסה לתת תחושה של רוח מסורת הקונפוציוניזם וההשפעה של ערכיה על החיים הסינים.

חייו של קונפוציוס

בהתחשב בחשיבות העצומה של קונפוציוס, חייו נראים לא דרמטיים באופן מפתיע, או כפי שמכנים זאת בסינית, “פשוט ואמיתי”. הפשטות והממשות של חייו של קונפוציוס, לעומת זאת, מדגימות את אנושיותו לא כחושף האמת אלא כביטוי לטיפוח עצמי, היכולת של המאמץ האנושי להשתמר במשימות האינסופיות אך מכובדות של שיפור עצמי ושירות האנושות. האמונה באפשרות שבני אדם פשוטים יכולים להפוך לקדושים מורמים מעם וראויים מושרשת באופן עמוק במסורת הקונפוציאנית וההתעקשות שניתן ללמד, לשפר, ולהפוך למושלמים בני אדם ע”י מאמצים פרסונאליים וקבוצתיים היא קונפוציאנית טיפוסית.

קונפוציוס נולד בשנת 551 לפני הספירה בצ’ו פו במדינה הפיאודלית הקטנה לו (בפרובינציה המודרנית שאנטאנג), שנודעה בשימור של מסורות טקסים ומוסיקה של ציביליזציית צ’ו. אבותיו של קונפוציוס היו ככל הנראה חברי האריסטוקרטיה שהפכו להיות אנשים רגילים מוכי רעב בזמן שהוא נולד. אביו נפטר כשקונפוציוס היה בן 3 בלבד. כשהודרך לראשונה ע”י אימו, קונפוציוס בלט מהאחרים כלמדן בלתי נלאה כבר בנעוריו. הוא נזכר לקראת סוף ימיו שגמל בליבו ללמוד כשהיה בן 15(2.4, ז”א ספר 2, פרק 4 של Analects).

קונפוציוס שימש במשרות ממשלתיות זניחות בניהול אורוות וניהול ספרים לאסמי תבואה לפני שהתחתן עם אישה בעלת רקע דומה לשלו כשהיה בן 19. הוא כבר רכש מוניטין של מלומד רב כישורים בגיל צעיר. שליטתו של קונפוציוס בששת האומנויות- טקסיות, מוסיקה, חץ וקשת, רכיבה, קליגרפיה, ואריתמטיקה- והיכרותו עם המסורת הקלאסית, בעיקר שירה והיסטוריה, אפשרה לו  להתחיל קריירת לימוד מבריקה בשנות ה30 שלו.

קונפוציוס ידוע כמורה הפרטי הראשון בסין, מכיוון שהוא סייע בייסוד אומנות הלימוד כמקצוע וגם כדרך חיים. לפני קונפוציוס משפחות אריסטוקרטיות שכרו מורים כדי לחנך את בניהם ופקידי ממשלה הדריכו את הכפופים להם בטכניקות הדרושות, אבל הוא היה האדם הראשון שהקדיש את חייו ללמידה ולימוד למטרת שיפור ושינוי החברה.

עבור קונפוציוס הפונקציה הראשונה של חינוך היא לספק את הדרך נכונה לאימון איש מכובד (צ’אן טסו) , תהליך שמערב שיפור עצמי מתמיד ואינטראקציה חברתית מתמדת. למרות שהוא ציין באופן מודגש (14.25) שלמידה היא “למען העצמי” ושסיום הלמידה היא הגשמה עצמית, הוא מצא בשירות ציבורי תוצאה טבעית של חינוך אמיתי.  קונפוציוס התעמת עם נזירים מלומדים שערערו על התוקף של תשוקתו לשרת את העולם, הוא עמד בפיתוי של “עדר הציפורים והחיות” (18.6), לחיות מחוץ לקהילה האנושית, וניסה לשנות את העולם מבפנים. במשך עשורים קונפוציוס היה מעורב באופן אקטיבי בזירה הפוליטית בתקווה ליישם את רעיונותיו ההומניסטים הלכה למעשה בכל ערוצי הממשל.

בשנות הארבעים המאוחרות שלו והחמישים המוקדמות קונפוציוס שימש כשופט שלום, ואחר כך כעוזר לשר לעבודות ציבוריות, ולבסוף כשר המשפט במדינת לו. אבל הקריירה הפוליטית שלו הייתה קצרה. כשהיה בן 56, כשהבין שהממונים עליו לא מעוניינים במדיניות שלו, הוא עזב את מדינת לו בניסיון למצוא מדינה פיאודלית אחרת להציע את שירותיו. למרות תסכולו הפוליטי התלוו אליו מעגל הולך וגדל של סטודנטים במהלך הגלות שכפה על עצמו של כמעט 13 שנה. המוניטין שלו כאדם עם חזון ומטרה הופץ. בגיל 67, הוא חזר הביתה ללמד ולשמר את המסורות הקלאסיות היקרות לליבו ע”י כתיבה ועריכה. הוא נפטר ב479 לפני הספירה בגיל 73. לפי Records of the Historian 72 מתלמידיו התמחו ב”ששת האומנויות”, ו3000 אנשים טענו שהם מאמיניו.

ה ANALECTS כהתגלמות רעיונותיו של קונפוציוס

ה Analects (לון יו), הטקסט המקודש המכובד ביותר במסורת הקונפוציאנית, לוקט כנראה ע”י הדור השני של מאמיני קונפוציוס². הAnalects שבוססו לראשונה על דברי המאסטר, ששומרו בכתב או בעל פה, לכדו את הרוח הקונפוציאנית בצורה ובתוכן באותו אופן הדיאלוגים של אפלטון הבליטו את הפדגוגיה של סוקרטס. מטרת ליקוט מאגר הצהרותיו של קונפוציוס נראה שלא התכוונה להציג ויכוח או להנציח מאורע אלא להזמין את הקוראים לקחת חלק פעיל בשיחה מתמשכת. יש שימוש בדיאלוג כדי להציג  את קונפוציוס במחשבה ובפעולה, לא כאישיות מבודדת, אלא כמרכז היחסים האנושיים.

חייו של קונפוציוס כסטודנט ומורה הדגימו את הרעיון הקונפוציאני שחינוך הוא הליך מימוש עצמי שלא נגמר. כשלאחד מהתלמידים שלו היו קשיים לתאר אותו, קונפוציוס נחלץ לעזרתו: ” למה לא אמרת פשוט משהו כזה: הוא סוג האדם ששוכח לאכול כאשר הוא כורך עצמו בחיפוש עיקש אחר למידה, שהוא כל כך מאושר עד שהוא שוכח את הצרות שלו, ושאינו שם לב שהזקנה מגיעה?” (7.18).

הקהילה שקונפוציוס יצר ע”י האישיות מעוררת ההשראה שלו הייתה חברותא מלומדת של גברים בעלי חשיבה דומה ומגילאים ורקעים שונים וממדינות שונות. הם נמשכו לקונפוציוס מכיוון שהם חלקו את החזון שלו וברמות מסוימות לקחו חלק במשימה שלו להביא סדר מוסרי לממשל שמתפצל יותר ויותר. משימה זו הייתה מורכבת ואף מסוכנת. המאסטר בעצמו סבל מחוסר עבודה, חוסר במגורים, רעב, ולפעמים, אלימות מסכנת חיים. עדיין, אמונתו בשרידות התרבות שהייתה כה יקרה לליבו והקלות של הגישה שלו ללימוד שהוא הציע היו כה מוצקות שהוא שכנע את חסידיו ואת עצמו שהשמיים נמצאים לצידם. כשנשקפה סכנה לחייו של קונפוציוס בקואנג, הוא אמר: ” האם מאז מותו של המלך וון (המייסד של שושלת צ’ו), המשימה של התרבות (וון) לא הונחה כאן לפני? אם השמיים רוצים שתרבות זו תיהרס , אלה שיבואו אחרי לא יוכלו לקחת כל חלק בה. אם השמיים לא רוצים שתרבות זו תיהרס, אז מה אנשי קואנג יכולים לעשות לי?” (9-5).

ביטוי זה של ביטחון עצמי יכול לתת את הרושם שהייתה שחצנות במודעות העצמית של קונפוציוס. למרות זאת, קונפוציוס הבהיר במפורש שהוא היה רחוק מלהשיג חכמה, וכל מה שהניע אותו זו “אהבת הלמידה” (5.28).

1. לתרגום טוב של Anelitics ראה D.C. Lau, trans. The Analitics (Harmondsworth: Penguin,1979).

באופן זה, קונפוציוס לא היה נביא עם גישה פריבילגית לעולמות עליונים ולא פילוסוף שגילה את האמת, אלא מורה להומניזם שהיה בדרכו המתקדמת לגילוי עצמי.

כמורה להומניזם, קונפוציוס תיאר את שאיפותיו במונחים של דאגה אנושית: ” להביא נחת לזקן, לבטוח בחברים, ולדאוג לצעירים” (5.26). חזונו של קונפוציוס לפיתוח חברה מוסרית מתחיל בהרהור מקיף על מצבו של האדם. במקום לשקוע ברעיונות מופשטים, כמו מצבו של הטבע, קונפוציוס חיפש להבין את המצב האמיתי בזמן נתון ולהשתמש בהבנה זו כנקודת מוצא. מטרתו הייתה להחזיר את האמון בממשל ולהפוך את החברה לקהילה מוסרית ע”י טיפוח רגש של דאגה לאדם בפוליטיקה ובחברה. כדי להשיג את המטרה הזו, ההקמה של הקהילה המלומדת, אגודת צ’ונטסו (אנשים מכובדים), הייתה הכרחית. במילותיו של חסידו של קונפוציוס, טסנג טסו, אדם מכובד אמיתי ” חייב להיות רחב אופקים ונחוש, כי הנטל שלו גדול ודרכו ארוכה. האנושות היא הנטל שלו. האם זה לא כבד? רק בהגיע המוות הדרך שלו מסתיימת. האם זה לא ארוך?” (8.7). למרות זאת, אגודת צ’ונטסו, כשומרים המוסריים של החברה, לא ביקשו לייסד סדר רדיקלי חדש. משימתם הייתה לנסח  מחדש ולהחיות את המוסדות שנחשבו לאלה ששימרו את הסולידריות החברתית ואפשרו לאנשים לחיות בהרמוניה ובשגשוג מאות שנים.

דוגמה מובהקת למוסד שכזה היא המשפחה. תפקידה של המשפחה תואר בAnalitics כשקונפוציוס נשאל מדוע הוא לא לקח חלק בממשלה. הוא השיב (2.21) ע”י ציטוט פסקה מקלאסיקה עתיקה, ספר המסמכים, ” בכך שאדם הוא בן טוב וידידותי לאחיו הוא יכול להשפיע על הממשלה!” פסקה זו הצביעה על כך שלכל דבר שאדם עושה בפרטיות ביתו יש השפעה פוליטית משמעותית. עמדה זו מבוססת באמונה הקונפוציאנית שטיפוח עצמי של כל אדם הוא השורש לסדר חברתי ושהסדר החברתי הוא הבסיס ליציבות פוליטית ושלום אוניברסאלי. את הקביעה שמוסר משפחתי משפיע על הפוליטיקה יש לראות בהקשר של העיקרון הקונפוציאני בנוגע לפוליטיקה כ”תיקון” (צ’נג). על פי עיקרון זה שליטים צריכים למשול בעזרת מנהיגות מוסרית ולמידה מופתית ולא בעזרת כוח. אחריות הממשלה היא לא רק לספק אוכל וביטחון אלא בנוסף לכך לחנך את האוכלוסייה. חוק ועונש הם המינימום הדרוש לסדר; אבל הרמוניה חברתית יכולה להיות מושגת רק ע”י מידות טובות, שמושגות ע”י ביצוע טקסי.  ביצוע טקס הוא לקיחת חלק באקט משותף כדי לקדם שפה משותפת.

אחד מהערכים הקונפוציאנים הבסיסיים שמבטיחים את יושרם של ביצוע טקסים הוא דבקותו של הבן. קונפוציוס מאמין שדבקותו של הבן הוא הצעד הראשון לקראת מצוינות מוסרית. נראה שהוא טען שהדרך לשפר כבוד עצמי וזהות היא לא להתרחק מהמשפחה אלא לטפח את הרגשות האמיתיים שאנו רוכשים להורים שלנו. כדי ללמוד לכלול את המשפחה במחשבותינו ובלבבותינו יש לאפשר לעצמנו להתעלות מעבר לאנוכיות או, בהשאלה מפסיכולוגיה מודרנית, להפוך את האגו הפרטי המסוגר לעצמי פתוח. ואכן, הערך הקונפוציאני הקרדינאלי, ג’ן (אנושיות), הוא התוצאה של טיפוח עצמי. המבחן הראשון לטיפוח עצמי הוא היכולת למצוא מערכת יחסים משמעותית עם חברי המשפחה שלנו. דבקות של הבן אינה דורשת כניעה ללא תנאי לסמכות ההורית; היא דורשת הכרה ב והערכה למקור החיים שלנו.

מטרת הדביקות של הבן, כפי שהיוונים כינו זאת, הוא “שגשוג אנושי” עבור ההורה ועבור הבן. קונפוציוניסטים רואים זאת כדרך הכרחית ללמידה איך להיות בן אנוש. הם אוהבים לתאר את הקהילה, המדינה, והיקום כמטאפורה למשפחה. הם מעדיפים לכנות את הקיסר כבן השמיים, את המלך כאב השולט, ואת שופט השלום כ”פקיד אב-אם” מכיוון שהם מניחים ששימוש במונחים משפחתיים הוא חזון פוליטי. כשקונפוציוס השיב שדאגה למשפחה היא כשלעצמה השתתפות אקטיבית בפוליטיקה, הוא הבהיר שאתיקה משפחתית היא לא רק עניין פרטי, או דאגה אישית. ההפך, אתיקה משפחתית מאפשרת את התגשמות טובת הכלל.

בתשובה לשאלה מהחסיד המועדף עליו, ין הוי, קונפוציוס הגדיר אנושיות כ”כבוש את עצמך וחזור לטקסיות” (12.1). משחק פנימי זה בין טרנספורמציה עצמית רוחנית פנימית (נטען שהמאסטר שיחרר עצמו מארבעה דברים: “דוגמטיות, עקשנות, דעה קדומה, ואגואיזם” (9.4) ) והשתתפות בחברה אפשרה לקונפוציוס להיות “נאמן” (צ’אנג) לעצמו ו”מתחשב” (שו) באחרים (4.15). באופן מובן, כלל הזהב הקונפוציאני הוא “אל תעשה לחברך מה ששנוא עליך” (15.23). מורשת קונפוציוס, מלאה בהשלכות מוסריות עמוקות, שבויה בהערכה “פשוטה ואמיתית” שלו שלמידה להיות אנושי זהו פרויקט משותף: “אדם אנושי, המבקש לבסס את עצמו, מבסס גם אחרים, והמבקש להגדיל את עצמו, מגדיל גם אחרים. היכולת לעשות אנלוגיה למה שקרוב אלינו יכולה להיקרא השיטה של האנושיות”

היצירה של המסורת הקונפוציאנית הקלאסית

למרות שכמה שמחסידי קונפוציוס עוררו התלהבות רבה בקרב תלמידיהם, כלל לא היה ברור באותה תקופה שהמסורת הקונפוציאנית תפרוץ להיות האמונה החזקה ביותר בהיסטוריה הסינית. אם נשפוט את הסיטואציה ההיסטורית כמאה שנה לאחר מותו של קונפוציוס, ההתפוררות של המערכת הטקסית “הפיאודלית” של צ’ו ועליית מדינות הגמוניות חזקות הצביעו בברור על כך שהניסיון של קונפוציוס להפוך את הפוליטיקה למוסרית לא עבד ושלעושר וכוח היו את ההשפעה הגדולה ביותר. ההוגים המשפיעים ביותר של התקופה היו נזירי הטאו הראשונים, שעזבו את העולם החומרי במטרה לחפש שימור עצמי ומפלט רוחני בטבע, והפרו- לגליסטיים (“ריאליסטים”), ששיחקו את המשחק המסוכן של סיוע למלכים שאפתנים להשיג עושר וכוח כך שהם יוכלו להשפיע על העולם הפוליטי. הטאואיסטים והלגליסטיים הובילו את האג’נדה האינטלקטואלית. הקונפוציוניסטים סירבו להיות מזוהים עם האינטרסים של האליטה החדשה בגלל שהמצפון החברתי שלהם חייב אותם לגנות את שלטון הכוח. הם היו בדילמה. הם רצו להיות מעורבים באופן אקטיבי בפוליטיקה אבל הם לא יכלו לקבל את הסטאטוס קוו של לגיטימיות הזירה שבה הרשות והכוח מומשו. בקיצור, הם היו בעולם אבל מהעולם . הם לא יכלו לעזוב את העולם, אבל גם לא לשנות אותו באפקטיביות.

מנציוס: האינטלקט הקונפוציאני הפרדיגמאטי

מנציוס (289-371 לפני הספירה) ידוע כמתווך עם סגנון משלו לדרך הקונפוציאנית³. מנציוס, שחונך תחילה ע”י אימו ובהמשך ע”י סטודנט של נכדו של קונפוציוס, היה מבקר חברתי מבריק, פילוסוף מוסרי, ואקטיביסט פוליטי. הוא טען שטיפוח מעמד של פקידים מלומדים שלא יהיו מעורבים באופן ישיר בחקלאות, תעשייה, ומסחר הוא חיוני למדינה בריאה. בטיעוניו המתוחכמים נגד הפיזיוקראטים (אלה שהטיפו לעליונותה של החקלאות) הוא טבע את הרעיון של “חלוקת העבודה” כדי להגן על אלה ש”עובדים באמצעות מוחם” והבחין ש”שירות” חשוב לא פחות מ”יצרנות”.

1. לתרגום טוב של הספר מנציוס ראה את תרגום D.C LAU (Harmondsworth:Penguin,1970).

עבור מנציוס, הקונפוציאנים משרתים את האינטרסים החיוניים של המדינה כמלומדים לא ע”י כך שיהפכו לפונקציונרים בירוקרטים אלא ע”י יישומה של אחריותם כמלמדים את המיעוט השלט באומנות “הממשל האנושי” (ג’ן צ’נג) ואת דרך המלכים (וואנג טאו). בהתנהלותו מול אדונים פיאודלים מנציוס מינה עצמו לא רק ליועץ פוליטי אלא גם למורה המלכים. הוא ציין בפירוש שאדם מכובד או אמיתי (צ’ון טסו) לא יכול להיות מושחת ע”י עושר, שיכור מכוח, או מושפע מעוני.

כדי לבטא את היחסים בין האידיאל המוסרי הקונפוציאני והמציאות הקונקרטית החברתית והפוליטית של אותו זמן, מנציוס ביקר את האידיאולוגיה המתפשטת של הקולקטיביזם של מו טסו והאינדיבידואליזם של יאנג צ’ו והגדיר אותם לא פרקטיים. מו טסו הטיף ל”אהבה אוניברסאלית”, אבל מנציוס טען שהתוצאה של דברי התוכחה של המוניסטים שבה הם מבקשים לנהוג באדם זר באותה אינטימיות שבה נוהגים באב, היא איום על אותו אב כשם שאדישות באותה מידה תאיים על אדם זר. יאנג צ’ו, לעומת זאת, הטיף לעליונות העצמי. מנציוס טען שתשומת לב מוגזמת לעצמי מובילה לאי סדר פוליטי. הוא טען שהקולקטיביזם המוהיסטי “האבהי” לא יכול להחזיק מעמד ושהאינדיבידואליזם של יאנג צ’ו “ספינת המלך” לא יכול להתקיים.

האסטרטגיה של מנציוס לרפורמה חברתית הייתה לשנות את הלקסיקון של רווח, אינטרסנטיות, עושר, וכוח לשיח מוסרי עם דגש על צדק, רוח ציבורית, רווחה, וסמכות לדוגמה. למרות זאת, מנציוס לא התווכח עם רווח. הוא הנחה את האדונים הפיאודלים לבחור את ההטבה שתשמר את הרווח, האינטרס, העושר והכוח שלהם בפרספקטיבה ארוכת טווח. היא ביקש מהם להסתכל מעבר לאופק של ארמונותיהם ולטפח קשר משותף עם השרים שלהם, הפקידים, הקצינים וההמון שנראה כאילו לא ניתן להבחין בו. רק אז, הוא טען, הם יוכלו לשמר את פרנסתם. הוא עודד אותם להרחיב את נדיבותם והזהיר אותם שזה קריטי לשרידות של משפחותיהם.

את המשיכה של מנציוס למנגנון ממשלתי שיהיה משותף לכל האנשים ניתן לראות בחוש “הפופוליסטי” החזק שלו שהאנשים חשובים מהמדינה, שהמדינה חשובה יותר מהמלך, והשליט שלא נוהג בהתאם לדרך המלוכה הוא לא מתאים לתפקיד. ביישום מתאים של העיקרון הקונפוציאני של “תיקון השמות” מנציוס מסכם ששליט שאינו מתאים צריך להיות נתון לביקורת, לשיפור, או כמוצא אחרון לפיטורים. מכיוון ש”השמיים רואים כפי שהעם רואה; השמיים שומעים כפי שהעם שומע”, במקרים מסוימים הפיכה (פשוטו כמשמעו “להחליף את המנדט”) היא לא רק מוצדקת, היא כורח מוסרי (5A.5, שהוא פרק 5 בחלק א של ספר 5 בMencius).

הקונספט ה”פופוליסטי” של מנציוס לגבי פוליטיקה מבוסס בחזון הפילוסופי שלו שבני אדם הם מושלמים ע”י מאמץ עצמי ושטבע האדם הוא טוב.למרות שהוא הכיר בפקטורים ביולוגים וסביבתיים שמעצבים את סביבתו של האדם, הוא התעקש שנהפוך למוסריים פשוט בעזרת רצון להיות כאלה. על פי מנציוס הסיבה ש” רצון” מאפשר מעבר להתנהגות מוסרית היא הנטייה הטבעית שלנו להיות טובים מופעלת באופן אוטומטי בכל זמן שנחליט להביא אותה אל המודעות שלנו. להמחשה, מנציוס בנה את הרעיון שלו של הממשלה האנושית על הקביעה שכל אדם מסוגל להביע צער: “אין אדם שנטול לב רגיש לסבלו של האחר. לב רגיש כזה היה בחזקתם של המלכים הקודמים והתבטא בממשלה אנושית. עם לב כה רגיש מאחורי ממשלה אנושית, היה קל לשלוט כמו לשלוט בכף היד” (2A.6). מנציוס שם לב שלכל בן אנוש יש ארבעה סוגי רגשות: הבעת צער, בושה, צניעות, ואבחנה ביו טוב לרע. כמו שאש מתחילה להתפשט, או באר שפורצים ממנו מים, הרגשות הללו משמשים כבסיס לטיפוח ארבע המעלות הקרדינליות: אנושיות, צדק, טקסיות, וחכמה. המסר של מנציוס הוא שאנחנו הופכים למוסריים לא בגלל שמישהו אומר לנו שאנחנו צריכים להיות טובים אלא בגלל שהטבע העמוק שלנו מבטא באופן ספונטני את עצמו בעשיית טוב.

מנציוס לימד שלכולנו יש את המקורות הרוחניים הפנימיים כדי להעמיק את המודעות העצמית שלנו ולהרחיב את הרשת של ההשתתפות בחברה. על אף המגבלות הביולוגיות והסביבתיות, תמיד יש לנו את החופש והיכולת לזקק ולהגדיל את הכבוד מתנת השמיים שלנו (“הגוף הגדול”). הרעיון של מנציוס לגבי דרגות מצוינות אופי שנבנות בבהירות מדגים את הזיקוק וההגדלה המתמשכים של עצמינו :

• מי שמורה על האהבות שלנו נקרא טוב (שאן)
• מי שנאמן לעצמו נקרא אמיתי (הסין)
• מי שמסופק ואמיתי נקרא יופי (מיי)
• מי שסיפוקו ואמיתיותו זורחים נקרא גדול (אין)
• מי שגדולתו משנה את העצמיות שלו נקרא נזיר (שנג)
• מי שנזירותו היא מעבר לתפיסתנו נקרא רוחני (שן)

(7B.25)

מעבר לכך, מנציוס קבע שאם נבין את הפוטנציאל המלא שבליבנו, נבין את הטבע שלנו; וע”י הבנת הטבע נכיר את השמיים. אמונה עמוקה זו ביכולת האנושית לידיעה עצמית ולהבנת השמיים ע”י הפעלת מקורות רוחניים פנימיים מאפשרת למנציוס להוסיף מימד “אנתרופו קוסמי” לפרויקט הקונפוציאני. בפרספקטיבה המנציונית הזו, הלימוד להיות אדם אנושי מאפשרת את טיפוח הרגישות האנושית לאמץ את כל היקום כחוויה חיה אחת: “כל עשרת אלפי הדברים הם בתוכי, אין אושר גדול יותר בשבילי מאשר למצוא, בעזרת בדיקה עצמית, שאני נאמן לעצמי. תעשה את המקסימום לנהוג באחרים בצורה שהיית רוצה שיתנהגו אליך, ותמצא שזו הדרך הקצרה ביותר לאנושיות” (7A.4). המכובד הקונפוציאני, כפי שחזה מנציוס, הוא מורה לדוגמה, מנהיג פוליטי, הוגה רוחני, ואינטלקטואל נבואי.

הסון טסו: המעביר של האסכולה הקונפוציאנית

אם מנציוס הביא את האידיאלים המוסריים הקונפוציאנים לידי הגשמה, הסון טסו (238-298 לפני הספירה) העביר באופן מצפוני את הפרויקט הקונפוציאני לחקירה ריאלית וסיסטמית יותר של המצב האנושי, עם דגש מיוחד על סמכות וטקסיות⁴. הסון טסו, שנודע כמלומד הידוע והבולט ביותר שהתאסף בצ’י סיה, הבירה של המדינה החזקה והעשירה צ’י באמצע המאה השלישית לפני הספירה, הבדיל עצמו בלמדנות, לוגיקה, אמפיריציזם, מודעות פרקטית, ובאומנות הויכוח. ביקורתו ל”שנים עשר הפילוסופים” נתנה רקע לסצנה האינטלקטואלית בזמנו. הארותיו החודרות לפגמים בכל זרמי החשיבה העיקריים שהוצעו ע”י הוגים שונים עזרו לבסס את האסכולה הקונפוציאנית כאמונה חברתית ופוליטית עוצמתית.

1. Burton Watson, trans, hsun tzu: basic writings (new York: Columbia univ. press, 1963) 

המתנגד העיקרי שלו, לעומת זאת, היה מנציוס, והוא תקף בנחישות את מה שכינה תפיסה אופטימיות מוסרית נאיבית של מנציוס שכל בני האדם טובים.

נאמן לרוח הקונפוציאנית (ולצורך העניין, המנציאנית), הסון טסו הבליט את מרכזיות הטיפוח העצמי. הוא הדגיש את התהליך של חינוך קונפוציאני, מאדם מכובד לנזיר, כניסיון בלתי פוסק לרכוש ידע, מיומנות, תובנות, וחכמה. הוא האמין שאם לא יופעלו מעצורים חברתיים ברורים, בני האדם יטו לדרישות מוגזמות לסיפוק תשוקותיהם. כתוצאה מכך סולידריות חברתית, התנאי המקדים לשגשוג אנושי, נחלשת. הפגם הרציני ביותר בהתחייבות המנציאנית לטוב של הטבע האנושי הוא התוצאה הפרקטית של הזנחת ההכרח בטקסיות ובסמכות לטובת החברה. בהצביעו על כך שהטבע האנושי הוא רע, הסון טסו מצביע על התפקוד הקוגניטיבי של המחשבה (הרציונל האנושי) כבסיס למוסריות. אנו הופכים למוסריים כשאנו מאחסנים את התשוקות והמאווים שלנו בצורה רצונית ובהתאם לנורמות החברתיות. אחסון זה יכול להיות זר לטבע שלנו, אבל הוא יכול להיתפס במחשבתנו כהכרחי הן עבור הישרדותנו והן עבור איכות חיינו.

כמו מנציוס, הסון טסו האמין באפשרות לשלמות של כל בני האדם דרך טיפוח עצמי, באנושיות ובצדק כתכונות קרדינאליות, בממשל אנושי כדרך המלכים, בהרמוניה חברתית, ובחינוך, אבל דעתו על הדרך להשיג אותם הייתה הפוכה לזו של מנציוס. הפרויקט הקונפוציאני, כפי שעוצב ע”י הסון טסו, מגדיר למידה כהליך חברות. הרשות שניתנה ע”י הקדושים והנזירים הקדומים, המסורת הקלאסית, הטקסים הדתיים של אבותינו, הנורמות הקונבנציונליות, המורים, כללי הממשל והרגולציות, והפקידים הממשלתיים, כולם חשובים בטרנספורמציה של הטבע האנושי. אדם תרבותי הוא משתתף חברותי מלא בקהילה האנושית בהגדרתו שהכניע את גחמותיו האינסטינקטיביות בהצלחה למען טובת הציבור. מחשבתו הקשיחה של הסון טסו לגבי חוק, סדר, סמכות, וטקסיות נראים קרובים מאוד ללגליסטיים, שמדיניותם לגבי קונפורמיזם חברתי עוצבה אך ורק לטובת השליט. התעקשותו על סטנדרטים אובייקטיבים של התנהגות יתכן שתרמו מבחינה אידיאולוגית לעליית האוטוריתריניזם, שהתבטאה בדיקטטורת צ’ין (206-221 לפני הספירה).שניים מהלגליסטיים המשפיעים ביותר, התיאורטיקן האן פאי טסו (נפטר 233 לפני הספירה) ממדינת האן ושר צ’ין- לי סו (נפטר 208 לפני הספירה), היו תלמידיו. בכל אופן הסון טסו היה כלי שרת של הפרויקט הקונפוציאני כמבצע של לימוד. הפירוש הנטורליסטי שלו של השמיים, ההבנה המורכבת שלו של תרבות, ההבחנות המעניינות שלו לגבי היבטים אפיסטימולוגים של המחשבה ותפקידה החברתית של השפה, הדגש שם על חשיבה מוסרית ואומנות הויכוח, אמונתו בקדמה, והתעניינותו במוסדות הפוליטיים העשירו רבות את המורשת הקונפוציאנית שלמעלה משלוש מאות הוא נחשב בעיני הקונפוציאנים כמלומד הפרידיגמטי.

המעבר של הפוליטיקה לקונפוציוניזם

חייה הקצרים של דיקטטורת צ’ין סימנו את הניצחון הקצר של הלגליסטיים , אבל בשנים המוקדמות של ההאן המערבית (206 לפנה”ס- 9 לספירה) התפיסה הלגליסטית של כוח מוחלט לקיסר, הכניעה המוחלטת של מדינות הפריפריה לממשל המרכזי, המחשבה האחידה הטוטאלית, והאכיפה חסרת הרחמים של החוק הומרה לתפיסה טאואיסטית של מחילה וחוסר התערבות. גישה זו ידועה בהיסטוריה כשיטת הואנג-לאו, שמתייחסת לאומנות השלטון שיוחסה לקיסר הצהוב (הואנג טי) והמייסד המסתורי של הטאואיזם לאו טסה. מספר הוגים קונפוציאנים כמו לו צ’יה וצ’יה איי העלו הצעות חשובות לגבי מדיניות, אבל לפני הופעת טאנג צ’ונג שו (179-104 לפנה”ס) האמונה הקונפוציאנית לא השפיעה כל כך. לעומת זאת, ההפיכה ההדרגתית של פוליטיקת ההאן לקונפוציאנית כנראה התחילה מיד לאחר הקמת השושלת. החלטותיהם של האבות המייסדים, כולל אלה שעזרו לקיסר הראשון להשיג את האימפריה, לאפשר את מיסודה מחדש של השיטה הפיאודלית ולקיסר הראשון ליישם בית דין טקסי משוכלל פתחו את המסגרת הבסיסית של ממשל האן להשפעה קונפוציאנית. ההחלטה האימפריאלית לגשת מחדש לנזק התרבותי שנעשה בפיאסקו של שריפת הספרים בשושלת צ’ין ע”י החזרת הקלאסיקות האבודות דרך חיפוש אינטנסיבי והעברה בעל פה העידו על מאמץ מרוכז להפוך את המסורת הקונפוציאנית חלק אינטגראלי בתרבות הפוליטית החדשה.

תחת שלטונו של הקיסר וו (הקיסר הצבאי, 141-87 לפנה”ס). שפעל בצורה מסוימת כעריץ לגליסטי⁵, האמונה הקונפוציאנית התבצרה עמוקות בבירוקרטיה המרכזית ברעיונות, מוסדות ועיסוקים שונים: ההפרדה הברורה של בית הדין והממשל כשהממשל לרוב תחת מנהיגות ראש ממשלה מלומד, תהליך גיוס פקידים דרך מכניזם דואלי של המלצות וסלקציה , העיקרון של מסגרת חברתית כשהמשפחה במרכז, הכלכלה מבוססת על חקלאות, והסבסוד הממשלתי של חינוך. רעיונות קונפוציאנים התבססו מאוד גם במערכת המשפטית כשטקסיות הפכה לחשובה יותר בהתנהגות הממשל, כמגדירים יחסים חברתיים, וכפותרים סכסוכים אזרחיים. אך רק בתקופה שבה ראש הממשלה קונג סאן האנג (נפטר 121 לפנה”ס) שכנע את הקיסר וו להכריז בצורה פורמאלית שאסכולת ג’ו בלבד תקבל סבסוד ממשלתי הפך הקונפוציוניזם לאידיאולוגיה האימפריאלית הרשמית המוכרת ודת המדינה.

כתוצאה מכך, הקלאסיקות הקונפוציאניות הפכו למערכת הלימודים הבסיסית בכל רמות החינוך. ב136 לפנה”ס הקיסר וו קבע בבתי המשפט חמישה מלומדים של חמשת הקלאסיקות וב124 לפנה”ס הוא מינה חמישים סטודנטים פקידים ללמוד איתם, וכך יצר אוניברסיטה אימפריאלית דה פקטו. עד שנת 50 לפנה”ס הכמות של הסטודנטים באוניברסיטה גדלה ל3000, ועד לשנה הראשונה לספירה 100 גברים נכנסו בכל שנה לשירות ממשלתי דרך בחינות שנערכו ע”י המדינה. בקיצור, בעלי חינוך קונפוציאני החלו למלא את עמדות הבירוקרטיה. בשנת 58 לספירה כל בתי הספר הממשלתיים נדרשו להקריב קורבן עבור קונפוציוס, וב175 לספירה לבית המשפט היה את הגרסא המאושרת של הקלאסיקות, שנקבעה ע”י מועצת מלומדים וצוותי מחקר תחת נותני חסות אימפריאליים במשך כמה עשורים, ונחצבה על לוחות אבן גדולים. מצבות אלה הוצבו בבירה וכיום הן שמורות היטב במוזיאון הלאומי של סין. אקט זה של מחויבות לפרמננטיות ולהצגה ציבורית של התוכן המדויק של הטקסטים המקודשים סימלו את השלמת היצירה של המסורת הקונפוציאנית הקלאסית.

חמשת הקלאסיקות

המניפסט הקונקרטי של התבגרות המסורת הקונפוציאנית הוא האוסף של חמשת הקלאסיקות.⁶ ע”י הכללת שני המסמכים שקדמו לקונפוציאניות, ספר המסמכים, וספר השירה, וחומרים של זמן צ’ין-האן, במידה דומה לספר הטקסיות, נדמה שהפרויקט לביסוס מערכת הלימודים הבסיסית ככזו של חינוך קונפוציאני היה אוניברסאלי.

1. ראה את הדיון של קארן טרנר בקיסר וו בפרק 4 של כרך זה.
2. קטעים מחמשת הקלאסיקות מתורגמים בווינג טסיט צ’אן, A Source book in Chinese philosophy (princton: princton university press, 1963), ובויליאם תאודור דה ברי, וינג טסיט צ’אן, ובארטון ווטסון, Source of Chinese tradition, vol 1, new York: Columbia university press, 1960)

ניתן לתאר את חמשת הקלאסיקות במונחים של חמישה חזיונות: מטאפיזי, פוליטי, פואטי, סוציאלי, והיסטורי. החזון המטאפיזי, מיוצג בספר השינוי (איי צ’ינג), ומשלב אומנות אלוהית עם טכניקה נומרולוגית ותובנות מוסריות. לפי הפילוסופיה של השינוי היקום הוא טרנספורמציה גדולה המתרחשת ע”י אינטראקציה תמידית של שתי אנרגיות חיוניות מנוגדות אך משלימות, יין ויאנג. היקום, שנוצר מטרנספורמציה גדולה זו, תמיד הציג דינאמיקה ואחדות של כל האורגניזמים. האנשים העמוקים, שמקבלים השראה מההרמוניה והיצירתיות של היקום, חייבים לקיים את האידיאלים הגבוהים ביותר של ” אחדות של האנושות עם השמיים” דרך מאמץ עצמי בלתי פוסק.

החזון הפוליטי, שמוצג בספר המסמכים (שו צ’ינג), מציג את דרך המלכים במונחים של יסודות מוסריים עבור ממשל אנושי. את שלושת הקיסרים האגדיים (יאו, שון, ויו) הובילו סגולות. הנזירות שלהם, ההשתתפות בצער, ומוסר העבודה אפשרו להם ליצור תרבות פוליטית על בסיס אחריות ואמון. דרך לימוד לדוגמה הם עודדו את העם להיכנס לתוך “ברית” כך שתוכל לשרור הרמוניה חברתית ללא ענישה או כפייה. אפילו בשלושת השושלות (הסיה, שאנג, וצ’ו), סמכות מוסרית בצורת כוח טקסי הספיקה להחיל סדר פוליטי. המין האנושי, החל מההמון עד האנשים המוארים, המכובדים, והמלך הנזיר, יצרו אחדות אנושית כחלק אינטגראלי מהטרנספורמציה הקוסמית הגדולה. הכוונה בפוליטיקה היא “תיקון” ומטרת הממשלה היא לא רק לספק מזון ולשמור על סדר אלא גם לחנך ולדרבן את העם למוסריות.

החזון הפואטי, שמתואר ע”י ספר השירים (שינג צ’ינג), מדגיש את האמונה הקונפוציאנית ברגשות אנושיים משותפים. רוב הבתים מביעים רגשות וסנטימנטים של אנשים וקהילות מכל שכבות החברה במגוון התרחשויות. הרזוננס הפנימי, הקצב הבסיסי, של העולם הפואטי המאופיין בספר השירים הם היענות משותפת. הטון הכללי יותר כנה מאשר רציני ויותר מעלה זיכרונות מאשר אקספרסיבי.

החזון החברתי, שמוצג ע”י ספר הטקסיות (לי צ’י), מגדיר את החברה לא כמערכת מגוונת המבוססת על יחסים בעלי מספר צדדים אלא כקהילה מבוססת על אמון המבוססת על אחריות חברתית. החברה שמאורגנת ע”י ארבעה עיסוקים פונקציונאליים- מלומד, איכר, בעל מלאכה, וסוחר- היא במלוא מובן המילה, קואופרטיב. כחבר שתורם לקואופרטיב, כל אדם מחויב להכיר בקיום האחר ולשרת את טובת הציבור. על פי עיקרון תיקון השמות, זוהי חובתו של המלך לנהוג באופן מלכותי וחובתו של האב לנהוג באופן אבהי.  אם המלך או האב נכשלים בהתנהגות לא נאותה, הם לא יכולים לצפות מהשרים או הבנים שלהם לנהוג לפי כללי הטקסיות. פרק מספר הטקסיות בשם “למידה נעלה” מבהיר, “בין בן השמיים לאיש הפשוט, כולם מחשיבים את הטיפוח העצמי כשורש להכל”. המרכיב המופשט “מודעות לחובות” מופיע בצורה בולטת בכל הכתבים הקונפוציאנים על טקסיות.

החזון ההיסטורי, המוצג ב”קורות האביב והסתיו” (צ’ון-צ’ין), מדגיש את החשיבות של זיכרון קולקטיבי לזהות עצמית משותפת. מודעות היסטורית הוא מאפיין הגדרתי של המחשבה הקונפוציאנית. ע”י הגדרת עצמו כאוהד ומשרת של ימי קדם, קונפוציוס הבהיר שהוא מאמין שידיעת ההיסטוריה היא לא רצויה אלא בגדר חובה לידיעה עצמית. הדגש של קונפוציוס על חשיבות ההיסטוריה היה הדרך שלו להערכה מחודשת של החכמה הסינית הקדומה: חיקוי הישן זו הדרך הטובה ביותר לשמירה על החדש. אולי קונפוציוס לא כתב את קורות האביב והסתיו, אבל סביר שהוא ערך שיפוט מוסרי לגבי אירועים פוליטיים שהתרחשו בסין מהמאה ה8 עד המאה ה5 לפנה”ס. בביקורת הפוליטית שלו הוא השתמש בתפקיד דמוי אל בהערכתו את הפוליטיקה ע”י דברי שבח או אשמה מוחצים לגבי השחקנים הפוליטיים המשפיעים ביותר באותה תקופה בפוליטיקה. פרקטיקה זו לא רק שנתנה השראה לסגנון החדשני של ההיסטוריון הגדול, סו מה צ’יאן (נפטר ב85 לפנה”ס), אלא שימשה גם לכתיבה על שושלות היסטוריות נוספות באימפריית סין.

חמשת הקלאסיקות, כמו חמשת החזיונות- מטאפיזי, פוליטי, פואטי, חברתי והיסטורי- מעניקות הקשר הוליסטי להתפתחות האסכולה הקונפוציאנית כדרך חוקרת עמוקה באנושות.

טאנג צ’ונג שו: איש החזון הקונפוציאני

בדומה לסו מה צ’יאן, טאנג צ’ונג שו (179-104 לפנה”ס) לקח את קורות האביב והסתיו ברצינות רבה. לעומת זאת, העבודה שלו, “אבני חן מעוטרות של קורות האביב והסתיו”, רחוקה מלהיות ספר עם ביקורת היסטורית. לעומת זאת, הוא חיבור מטאפיזי ברוח ספר השינוי. טאנג היה מסור בצורה יוצאת דופן ללמידה: נאמר עליו שהיה מרוכז בלימודיו כל כך שבמהלך 3 שנים הוא לא הציץ בגינה שמול עיניו. והוא היה ידוע במחויבות העמוקה שלו לאידיאלים מוסריים. אחת האמרות שלו שמצוטטות הרבה פעמים  “תיקון צודק ללא כוונת רווח; הארת הדרך ללא חישוב התוצאה”. מחברת את האידיאליזם החזק הזה עם אהבה אקלקטית ללמידה. טאנג קידם את פיתוח פירוש שמאפיין את ההאן לפרויקט הקונפוציאני.

למרות הכרזתו של הקיסר וו שרק קונפוציוניזם יקבל מימון של האימפריה, טאואיסטים, קוסמולוגיים של יין ויאנג, מוהיסטים, לגליסטיים, שמאני סטים, הילרים, קוסמים, מגדי עתידות ואחרים, כולם תרמו לחשיבה הקוסמולוגית של תרבות העלית של ההאן. טאנג בעצמו נהנה משילוב דתות זה; הוא חיבר בצורה  חופשית את המקורות הרוחניים של זמנו ביצירת השקפתו האישית. התיאוריה שלו לגבי יחסי הגומלין בין האדם לטבע מתבטאת בחזון אורגניזם שבו כל צורות החיים מחוברות ברשת סבוכה של יחסים. מוסר ההשכל מהקשר המטאפיזי הזה הוא שלפעולות אנושיות יש השלכות על היקום.

במידה שתיאוריית “חמשת החומרים” (מתכת, עץ, מים, אש, אדמה) צריכה להיות מיוחסת לטאנג או לא, חקירותיו לגבי אנלוגיות האדם והקטגוריות המספריות של השמיים, מחקרו על ההפעלה הסימפתטית של הדברים מאותו סוג, ומחקרו על ערכים קונפוציאנים קרדינאלים כמו אנושיות, צדק, חכמה, ואמינות אפשרו לו לפתח תפיסת עולם משוכללת ששילבה מוסר קונפוציאני עם קוסמולוגיה נטורליסטית. מה שטאנג השיג היה לא רק הצדקה תיאולוגית לקיסר כבן השמיים. יותר מכך, התיאוריה שלו לגבי קשר תגובתי בין האדם לשמיים העניקה למלומדים הקונפוציאנים חוק גבוה יותר איתו הם מדדו את השליט. החיבור שלו אודות “תופעות יוצאות דופן של אסונות ואנומליה”, שהבהיר ששיטפונות, בצורות, רעידות אדמה, כוכבי שביט, ליקויי חמה או ירח, ואפילו תופעות טבע קלות רך מוזרות כמו “הצמחת זקן על פני אישה” הם סימני אזהרה נגד מעשים רעים של הקיסר, שיפעלו מאוחר יותר כהרתעה אפקטיבית לגחמותיו והגזמותיו של המלך. טאנג הציע למלומדים הקונפוציאנים כוח פרשני שהיו לו השלכות פוליטיות מרחיקות לכת.

דרך המחשבה של טאנג ביטאה את נטיית המלומדים לניבוי, חיזוי, והשערות נומרולוגיות שהיו שכיחות באותה תקופה. מלומדים אלה, שהיו ידועים כדבקים באסכולת “הטקסט החדש” לשם טיעונם המבוססים על הרקונסטרוקציה של הטקסטים הקלאסיים שנכתבו ברשומות “החדשות” של ההאן,התעניינו באופן אינטנסיבי בחשיפת “מילים עדינות ומשמעויות עמוקות” של הקלאסיקות במטרה להשפיע על הפוליטיקה. תפיסת השלטון בכוח של וואנג מאנג (9-23 לספירה) התרחשה בחלקה סביב הדרישה של הספרות הקונפוציאנית שבלתי נמנע לערוך שינוי במנדט שמתקבל מהשמיים.

למרות הפופולאריות הרבה של טאנג תפיסת עולמו של התקבלה לגמרי ע”י המלומדים הקונפוציאנים של ההאן. התקיימה ריאקציה בעד גישה יותר מוסרית וריאליסטית לקלאסיקות הקונפוציאניות, הידועה בשם אסכולת “הטקסטים הישנים”, עוד לפני נפילת ההאן המערבית. יאנג הסיונג (53 לפנה”ס-18 לספירה)הציג , במודל האמרות, אוסף פתגמים מוסריים בסגנון Anelitics, והקלאסיקה של המסתוריות הגדולה, הערכה קוסמולוגית בסגנון ספר השינוי, תפיסת עולם אלטרנטיבית. אסכולה זו, שטענה לעריכה אותנטית עצמית לטקסטים קלאסיים- לכאורה התגלתה מחדש במהלך תקופת ההאן ונכתבה ברשומה “ישנה” לפני איחוד צ’ין- התקבלה בצורה רחבה בהאן המזרחית (25-220 לספירה). בזמן שמוסדות המלומדים והאוניברסיטאות האימפריאליות התפשטו בהאן המזרחית, לימוד הקלאסיקות הפך ליותר מורחב ומעודן. הפילוסופיה הקונפוציאנית, כמו מקבילותיה התלמוד ולימודי התנ”ך, הפכה למקצועית מדי כדי להישאר כוח אינטלקטואלי חיוני. בכל זאת המוסר הקונפוציאני השפיע עמוקות על הממשל, בתי ספר, ועל כלל החברה. עד סוף תקופת ההאן כ30 אלף סטודנטים נכחו באוניברסיטה האימפריאלית. כל בתי הספר הציבוריים ברחבי המדינה הקריבו קורבן לקונפוציוס, מקדשים רבים נבנו לכבודו, והוא בעצם הפך לפטרון הקדוש של החינוך. בתי המשפט האימפריאליים המשיכו להוקיר את קונפוציוס מעידן לעידן; לבסוף עמד מקדש של קונפוציוס בכל אחד מ200 המחוזות של אימפריית סין. כתוצאה מכך, מורים, יחד עם השמיים, האדמה, הקיסר, וההורים, הפכו לסמכויות המכובדות ביותר במסורת הסינית.

המוסר הקונפוציאני בקונטקסט הטאויסטי והבודהיסטי

מנהיגות לא ראויה, בירוקרטיה מונעת מפילוג, מסגרת מס מנוהלת בצורה לא נכונה, והדומיננטיות של סריסים לקראת סוף שושלת האן המזרחית הובילו למחאה נרחבת של סטודנטים באוניברסיטה האימפריאלית. החלטת בית המשפט החזקה לכלוא ולהרוג אלפים מהם ומתומכיהם ב69 לספירה הביאה להשהיה זמנית בתסיסה האינטלקטואלית, אבל הידרדרות כלכלית הביאה לחיים בלתי נסבלים עבור האיכרים. מרידות של איכרים, שהובלו ע”י מלומדים קונפוציאנים ומנהיגי דת הטאואיזם מסקטורים של אמונה מרפאת, משולבי כוחות עם התקוממות של הצבא, הביאו לנפילת שושלת האן והביאה לכדי סיום את האימפריה הסינית. עם התפוררות המערכת האימפריאלית של ההאן, בדומה לנפילת האימפריה הרומית, נוודים פלשו מצפון. מישורי סין הצפוניים הפכו לשדה קרב, נשלטים ונבזזים ע”י שבטי נוודים יריבים, ורצף של מדינות נוסדו בדרום. תקופה זו של חוסר אחדות, מתחילת המאה ה3 עד סוף המאה ה6, סימנה את הפיחות במעמד הקונפוציוניזם, העלייה במעמד הניאו-טאואיזם, והתפשטות הבודהיזם.

כפי שt.h barrett ציין בפרק 6 של כרך זה, ההשפעות ההולכות וגדלות של טאואיזם ובודהיזם על האליטות התרבותיות ועל האוכלוסייה באופן כללי לא הובילה להיעלמות הקונפוציוניזם. למעשה, המוסר הקונפוציאני הפך עד אז לבלתי נפרד מהמארג המוסרי של החברה הסינית. קונפוציוס המשיך לקבל כבוד של הקדוש הפרידגמטי. ההוגה הטאויסטי הבולט וואנג פי (226-249) טען שע”י כך שקונפוציוס לא תהה על טבעו של הטאו הוא הדגים הבנה מתוך ניסיון של עליונותו יותר מאשר לאו טסה. הקלאסיקות הקונפוציאניות נותרו הבסיס לכל התרבות הספרותית, ופרשנויות מתוחכמות הוצעו לאורך הדורות. הערכים הקונפוציאנים המשיכו להיות דומיננטיים במוסדות הפוליטיים כמו הבירוקרטיה המרכזית, גיוס פקידים, וממשל מקומי. בנוסף, דרך החיים הפוליטית הייתה קונפוציאנית באופן מובהק. כאשר שושלת כובשת אמצה מדיניות סינית, במיוחד במקרה של ווי הצפונית (386-534), היא הייתה במידה רבה קונפוציאנית בטבעה. בדרום נעשו ניסיונות מערכתיים לחזק קשרים משפחתיים ע”י ייסוד חוקים שבטיים, אילנות יוחסין, ופולחני אבות שכולם התבססו על מוסר קונפוציאני.

האיחוד מחדש של סין ע”י סוי (581-618) ושמירה על שלום ושגשוג ע”י הטאנג (618-907) המריצו את תחיית הלימוד הקונפוציאני. הפרסום של גרסא רשמית מקיפה של חמשת הקלאסיקות עם פרשנות חדשה ופרשנות משנה והיישום של טקסים קונפוציאנים בכל רמות הממשל, כולל אוסף הקודים החוקיים המפורסם של טאנג, היו שתי דוגמאות מצוינות לקונפוציוניזם הלכה למעשה. נוצרה מערכת בחינות של כשירות ספרותית לעמדות ממשלתיות. זה הפך את השליטה בקלאסיקות הקונפוציאניות לתנאי מקדים להצלחה פוליטית ולכן כנראה החידוש המוסדי החשוב ביותר בהגדרת תרבות העלית במונחים קונפוציאנים.

למרות כל זאת, ההוויה  הרוחנית והאינטלקטואלית של הטאנג נשלטה ע”י בודהיזם , ובמידה פחותה ע”י טאואיזם. המקוריות הפילוסופית של השושלת יוצגה בעיקר ע”י נזירים מלומדים כמו צ’י טסאנג (549-623), הסואן טסאנג (596-664), וצ’ין אי (538-597). תוצאה שהתרחשה לא במתכוון בהתפתחות המחשבה הקונפוציאנית בהקשר זה הייתה העלייה הבולטת של כמה מהטקסטים המטא פיזיים המשמעותיים של קונפוציוס, בעיקר דוקטרינת האמצע (צ’אנג יאנג) והפרשנות הגדולה על ספר השינוי (אי צ’ואן), שקסמה לכמה הוגים בודהיסטים וטאואיסטים. סימן לשינוי קונפוציאני אפשרי בטאנג היה חיבורו של לי או (נפטר 844 לספירה) “בחזרה לטבע”, שהאפיל על כמה מרכיבים עיקריים במחשבת הקונפוציאנית של הסאנג (960-1279). לעומת זאת, נושא הבשורה המשפיע ביותר של תחיית הקונפוציוניזם היה האן יו (768-824). ככותב דגול, הוא תקף את הבודהיזם ע”י גילויים אפקטיביים מהבחינה של מוסר חברתי וזהות תרבותית. הוא דן ועורר עניין בשאלה מה למעשה מרכיב את הדרך הקונפוציאנית. נושא הטאו טאנג, העברת הדרך או השיטה האותנטית להחזיק שוב בדרך, עורר דיון רב בתרבות הקונפוציאנית מהמאה ה11 עד היום.

התחייה הקונפוציאנית

הכיבוש הבודהיסטי של סין והטרנספורמציה הסינית של הבודהיזם, תהליך שכלל את ההכרה, הביות, הצמיחה והאימוץ של סוגים מיוחדים של רוחניות הודית, נמשכה לפחות 6 מאות. מכיוון שרעיונות בודהיסטים הוצגו לסין דרך תומכי הטאואיזם ומכיוון שהדת הטאואיסטית יצאה נשכרת מהתאמתה למודל המוסד הבודהיסטי ודרכי הפעולה הבודהיסטים, הדינאמיקה הרוחנית ששלטה בימי הביניים בסין אופיינה בערכים בודהיסטים וטאואיסטים. מול רקע שכזה התחייה המחודשת של קונפוציוניזם ככוח אינטלקטואלי מוביל עירב תגובה יצירתית לאתגר הבודהיסטי והטאויסטי  ואימוץ יצירתי של תובנות קונפוציאניות קלאסיות. יותר מכך, לאחר התמוטטות שושלת הטאנג, איומי הקבורה לשרידותה של התרבות הסינית מהחותים, מהג’ורצינים, ומאוחר יותר מהמונגולים הביאו את המלומדים להגן על מורשתם המשותפת ע”י העמקת ביקורת המודעות העצמית המשותפת. כדי להעשיר את  ידע האישי וכן כדי לשמור על סין כציביליזציה ומדינה, הם חקרו את המקורות הרוחניים והסימבוליים שהפכו את הקונפוציוניזם למסורת חיה.

המאסטרים של הסאנג

שושלת הסאנג (960-1279) הייתה חלשה צבאית וכיסתה שטח קטן בהרבה מהטאנג. אבל העושר התרבותי והשגשוג הכלכלי היו חסרי תקדים בהיסטוריה האנושית. מהפכת המסחר של הסאנג הפיקה תבניות חברתיות שכללו שווקים פורחים, מרכזי ערים הומי אדם, מערכות תקשורת מתקדמות, מופעי תיאטרון, קבוצות מלומדים, ודתות פופולאריות שנשארו במובנים רבים ללא שינוי עד המאה ה19. התקדמות טכנולוגית בחקלאות, טקסטיל, לכה, פורצלן, הדפס, מסחר ימי, ונשק הוכיחו שסין מצטיינת לא רק באומנות מעודנת אלא גם במדעי הטבע. הפיחות במעמד האריסטוקרטיה, הזמינות הנרחבת לספרים מודפסים, הדמוקרטיזציה של החינוך, והיישום המלא של מערכת המבחנים הובילו להקמת אצולה, מעמד חברתי חדש שנודע במומחיותו בלימוד, מודעות חברתית, ומעורבות פוליטית. החברים הבולטים בשכבה זו, כמו הקלאסיקן הו יואן (993-1059) וסון פו (992-1057), הרפורמיסטים פאן צ’ונג ין (989-1052) ווואנג אן שין (1021-1086), הסופרים הרשמיים או יאנג הסיו (1007-1072) וסו שי (1036-1101), וההיסטוריון של המדינה סו מה קונג (1018-1086), תרמו לחיית האמונה הקונפוציאנית בחינוך, פוליטיקה, ספרות, והיסטוריה. במשותף, עבודתם הייתה הבסיס להתפתחות סגנון ספרותי, דרך חיים שמקורה המוסר הקונפוציאני.

יחד עם זאת, התחייה הקונפוציאנית, שמוסברת בדרך כלל בהיסטו גרפיה המסורתית כהקמת שושלת “לימוד הטאו” (טאו- הסו), נראית דרך שורת הוגים החל מצ’ו טאן (1017-1073) וכלה בשאו יאנג (1011-1077), צ’אנג טסאי (1020-1077), צ’נג האו (1032-1085), צ’נג אי (1033-1107), ולבסוף המאחד הגדול צ’ו שי (1130-1200). הוגים אלה פיתחו חזון אנושי ייחודי ששילב טיפוח עצמי אישי עם מוסר חברתי ומוסר מטאפיזי כדרך חיים פילוסופית. בעיני המלומדים של הסאנג הפילוסופיה החדשה שימרה באופן אותנטי את תובנות הקלאסיקות הקונפוציאניות והתאימה אותן בצורה מוצלחת לעידן החדש.

צ’ו טאן אי ביטא באופן גאוני את היחסים בין “הטרנספורמציה הגדולה” של היקום וההתפתחות המוסרית של האדם. בדרך ההומאנית המטאפיזית שלו, כישות המקבלת את הביטוי הגבוה ביותר מהשמיים, היא כשלעצמה מרכז של יצירתיות “אנתרופו קוסמית”. הוא פיתח את ההומניזם חובק כל זה ע”י פרשנות של חשיבה מתגרה בדיאגרמה הטאואיסטית של המוחלט הגדול (טאי צ’י). בהמשך שאו יאנג הרחיב לגבי הבסיס המטאפיזי של חיי האדם, והתעקש שמודל ניתוח נומרולוגי חסר אינטרסים הוא המתאים ביותר להבנת “העקרונות הנעלים של העולם”. ציאנג טסאי, לעומת זאת, מיקד את תשומת ליבו בקיום מעצמו של “אנרגיה חיונית” (צ’י), הוא גם הטיף לעיקרון האחדות (לי), בהשוואה לרעיון חוק הטבע, והמורכבות של ביטוייו כעיקרון שמבטא עצמו דרך אנרגיה חיונית. במאמר של אמונה, השורות הראשונות של ההקדש המערבי היו ” השמיים הם אבי האדמה היא אמי, ואפילו יצור קטנטן כמוני מוצא בהם משכן בטוח. לכן, זה הממלא את היקום אני מחשיב כגופי וזה שמכוון את היקום אני מחשיב כטבעי. כל האנשים הם אחיי ואחיותיי, וכל הדברים הם חבריי לדרך.”

נושאים אלה של הדדיות בין השמיים למין האנושי, זיקה רוחנית בין כל האנשים, והרמוניה בין המין האנושי והטבע הגיעו להגשמה בהגדרתו של צ’נג האו של המין האנושי כ”יצירת גוף אחד עם כל הדברים”. עבורו נוכחות העיקרון השמימי (טיאן לי) בכל הדברים, כולל הטבע האנושי, מאפשר למוח האנושי לטהר עצמו ברוח של הכרת תודה. צ’נג אי, שבא בעקבות אחיו, הגה את האמרה המפורסמת: “טיפוח עצמי דורש הכרת תודה; הרחבת הידע נמצא בחקירת הדברים”. לעומת זאת, ע”י פנייה מיוחדת ל”חקירת כל הדברים” (קו וו), הוא העלה ספקות לגבי הסיבות בהתמקדות מוחלטת בביטול הפנימי של המיינד בטיפוח העצמי הקונפוציאני, כפי שנראה שעשה אחיו. לימוד המיינד כפי שהטיף צ’נג האו וחקירת הדברים כפי שהטיף צ’נג אי הפכו לשתי גישות מחשבה בולטות בקונפוציוניזם של הסאנג.⁷

צ’ו הסי, שהלך בעקבות אסכולת העקרונות של צ’נג אי עם דגש על “חקירת הדברים” והתנגד במפורש לאסכולה של צ’נג האו על המיינד, פיתח תבנית של פרשנות והעברת הדרך הקונפוציאנית שעיצבה במשך מאות שנים את הפרויקט הקונפוציאני לא רק למאמינים סיניים אלא גם לקוריאנים ויפנים.⁸ אם, כפי שלא מעט הוגים קונפוציאנים טענו, קונפוציוניזם היא אמונה בולטת ברוחניות של מזרח אסיה, זו הקונפוציוניזם שעוצבה ע”י צ’ו הסי. למעשה מאסטר צ’ו מיסד מחדש את המסורת הקונפוציאנית, נתן לה משמעות חדשה, מסגרת חדשה, וגוון חדש. הוא היה יותר מאשר מאחד; באמצעות קידום מודע ופרשנות סיסטמתית הוא יצר קונפוציוניזם חדש, שנודע כניאו קונפוציוניזם במערב אבל לפעמים התייחסו אליו כ”לימוד העקרונות” (לי הסוה) בסין המודרנית.

דוקטרינת האמצע והלימוד הגדול, שבמקור היו שני פרקים בספר הטקסיות, הפכו לחיבורים עצמאיים, ויחד עם הAnelitics וMencius, נכללו במערכת הלימודים הבסיסית לחינוך הקונפוציאני במשך מאות רבות לפני לידתו של צ’ו הסי.

1. על פילוסופיית האחים צ’נג ראה A.C Graham, two Chinese philosophers: cheng ming tao and cheng yi chuan (London: lund Humphries, 1958
2. צ’ו הסי מיוצג בצורה טובה באנתולוגיות הרשומות במספר 6. בנוסף, ראה תרגום לווינג טסיט צאן reflections on things at hand: the neo Confucian anthology compiled by chh his and lu tsu chin (new York: Columbia university press, 1967). Important studies of chu his include wing tsit chan, ed, ch his and neo confusionism (Honolulu: university press of Hawaii, 1986) and Daniel gardner’ chu his and the ta hsueh: neo Confucian reflection on the Confucian canon (Cambridge: council on east asian studirs, Harvard university, 1986)

לעומת זאת, מאסטר צ’ו שם את העבודות הללו בסדר מסוים (בשמותיהם: הלימוד הגדול, האנליטיקן, מנציוס, ודוקטרינת האמצע) ואיחד את הפרשנות עליהם, ופרש אותם כחזון הומניסטי קוהרנטי וכינה אותם ארבעת הספרים. באופן בסיסי מאסטר צ’ו עיצב מחדש את סדר העדיפות במסורת הטקסטואלית הקונפוציאנית ע”י הצבת ארבעת הספרים מעל חמשת הקלאסיקות. מהמאה ה14 ואילך, ארבעת הספרים הפכו לטקסט המרכזי לחינוך הראשוני ולבחינות השירות האזרחי במסורת הסינית. לכן, הייתה להם השפעה גדולה יותר על החיים הסיניים והמחשבה הסינית ב600 השנים האחרונות מכל טקסט אחר.

כמפרש ומעביר הלאה של הדרך הקונפוציאנית, צ’ו הסי הזדהה עם המאסטרים של שושלת הסאנג המוקדמת שהשתייכו באופן מוצדק לשושלת האותנטית של קונפוציוס ומנציוס, שניהם בגלל שהיו אבותיו הרוחניים ובגלל שהיו שליחים אמיתיים של לימוד מקודש. שיקוליו, שמאוחר יותר התקבלו בצורה רחבה במזרח אסיה, התבססו בעיקרון על תובנות פילוסופיות. צ’ו טאן אי, צ’אנג טסאי, והאחים צ’נג- הארבעה הנבחרים- היו הגיבורים התרבותיים של צ’ו הסי. שאו יאנג וסו מה קואנג היו במקור גם כן ברשימה המכובדת הזאת, אבל כנראה שצ’ו הסי שינה את דעתו, אולי בגלל ההשערות המטאפיזיות המוגזמות של שאו והאובססיה של סו מה לעובדות היסטוריות.

עד זמנו של צ’ו הסי המחשבה הקונפוציאנית של המאסטרים של הסאנג התאפיינה בעקרונות רבי משמעות פוריים, בעיקר המוחלט הגדול, עקרון, אנרגיה חיונית, טבע, מיינד ואנושיות. מאסטר צ’ו הגדיר את תהליך “חקירת הדברים” כדיסציפלינה נוקשה של המיינד שחקרה את העיקרון המודגש בדברים כך שהאנרגיה החיונית שלהם יכולה לעבור טרנספורמציה והארה אנושית. כתוצאה מכך, הוא הציע שיטת לימוד בעלת 2 שכבות: לטפח חוש של הכרת תודה ולרדוף אחר רכישת ידע. השילוב של מוסר וחכמה הפך את הפדגוגיה שלו לגישה מובנית בחינוך ההומניסטי. קריאת ספרים, ישיבה שקטה, ניהול טקסים, פעילות גופנית, קליגרפיה, אריתמתיקה, והתבוננות אמפירית, לכולם היה מקום בתכניתו הפדגוגית. צ’ו הסי הקים מחדש את מערת הצבי הלבן קיאנגסי של היום כמרכז אקדמי. הוא הפך למרכז האינטלקטואלי של זמנו וסיפק מודל הדרכתי לכל בתי הספר במזרח אסיה לדורות הבאים.

צ’ו סי נחשב למלומד הקונפוציאני הבולט בסין של הסאנג, אבל פרשנותו לדרך הקונפוציאנית אותגרה ברצינות ע”י בן זמנו לו הסיאנג שאן (צ’יו יואן 1139-1193). בטענה שהוא מצא את הדרך המתאימה ללימוד חכמתו האמיתית של קונפוציוס ע”י קריאת מנציוס, לו ביקר את התיאוריה של צ’ו הסי לגבי “חקירת הדברים” כצורה אמפירית חלקית ולא יעילה. במקום זאת, לו הטיף לחזרה לאידיאל המוסר של מנציוס ע”י התעקשות שהקמת “הגוף הגדול” הוא התנאי המקדים הראשוני למודעות עצמית. עבור לו, לימוד המיינד כמסע לידע עצמי סיפק את הבסיס שממנו חקירת הדברים הפיקה את המשמעות האמיתית. העימות החזיתי של לו עם מאסטר צ’ו במפגש המפורסם שלהם במקדש אגם האווז ב1175 שכנע אותו אף יותר שהפרויקט הקונפוציאני כפי שצ’ו הסי עיצב אותו לא היה מנציאני. למרות שהאתגר של לו נשארה עמדת מיעוט לזמן מה, לימודו של המיינד מאוחר יותר הפך לכוח אינטלקטואלי משמעותי בסין של שושלת מינג (1368-1644) וטוקוגוואה ביפן (1600-1867).

לימוד קונפוציאני בשושלות הצ’ין, יואן, מינג, וצ’ינג

במשך קרוב ל150 שנים, מהזמן שסאנג העביר את בירתו לדרום ב1127 עד כיבוש המונגולים ב1279, סין הצפונית נשלטה ע”י שלוש שושלות כובשות, ליאו (916-1125), הסי הסיה (990-1227), וצ’ין (1115-1234). למרות שהתרבות הבירוקרטית והפוליטית גם של ליאו וגם של הסי הסיה היו תחת השפעה קונפוציאנית, לא התרחשו פיתוחים אינטלקטואלים כדי להעמיק את המסורת הקונפוציאנית. אבל המצב בשושלת צ’ין הג’ורצינית היה שונה לגמרי. למרות המידע המועט לגבי הרנסנס הקונפוציאני בסאנג הדרומית, הפקידים המלומדים של צ’ין המשיכו את מסורת הקלאסיקות, האומנות, הספרות, וההיסטוריה של הצפון ופיתחו תרבות טקסטואלית עשירה משל עצמם.

המונגולים איחדו מחדש את סין ב1279, והדינאמיקה האינטלקטואלית של הדרום השפיעה עמוקות על סגנון הלימוד של הצפון. הטיפול הנמהר שקיבלו המלומדים תחת היואן (מונגולים) פגעה באיכות חיי קהילת הלימוד וביוקרתם של מעמד הפקידים המלומדים. אף על פי כן, הוגים קונפוציאנים בולטים פרצו במהלך תקופה זו. כמה מהם נטו לפרוש מהעולם ולטהר עצמם כך שישיגו שוב את הדרך למען העתיד; אחרים החליטו לעסוק בפוליטיקה כדי להפוך את לימודיהם למעשיים.

הסו הנג (1209-1281) אימץ את הגישה הפרקטית. הוא מונה לנשיא האקדמיה האימפריאלית ע”י קובלאי, החאן הגדול בתיאור העולם של מרקו פולו, וזכה בכבוד כמלומד המוביל בממלכה, ע”י מודעותו של הסו והרהיטות שלו הוא הציג למונגולים את לימודיו של צ’ו הסיה. הוא לקח אחריות אישית על חינוך בניהם של האצולה המונגולית כדי שיהיו מורים מוסמכים לקלאסיקות הקונפוציאניות. הלמדנות והכישורים שלו ברפואה, משפטים, השקיה, מדעי הצבא, אריתמתיקה, ואסטרונומיה אפשרו לו לתפקד כיועץ בכיר לשושלת הכובשת. הוא קבע את הטון להצלחה בסופו של דבר של הקונפוציוניזם בבירוקרטיית היואן. למעשה, ממלכת יואן הייתה הראשונה לאמץ באופן רשמי את ארבעת הספרים כבסיס לבחינות שירות אזרחי, שהיה תחת השגחה דתית עד 1905. הודות להסו הנג, הלימוד של צ’ו הסיה שגשג בכיבוש המונגולי. אבל הצורה של הפרויקט הקונפוציאני שראה מול עיניו מאסטר צ’ו עבר הפשטה במידה ניכרת.

המלומד הנזיר ליו יין (1249-1293), לעומת זאת, סירב בסופו של דבר לזימונו של קובלאי כדי לשמר את הכבוד של הדרך הקונפוציאנית. עבורו, חינוך נועד להכרה עצמית. בעודו נאמן לתרבות צ’ין ולדרך הקונפוציאנית שלמד מהמאסטרים של הסאנג, ליו יין יישם שיטות פילולוגיות ללימודים הקלאסיים בנוקשות והטיף נמרצות על חשיבות ההיסטוריה. בעודו נאמן לרוחו של צ’ו הסי, ליו אימץ את רעיון חקירת הדברים ונתן דגש משמעותי על חקר המיינד. בן זמנו של ליו יין, וו צ’אנג (1249-1333), פיתח עוד את חקר המיינד. וו צ’אנג הכיר בצורה מלאה בתרומה של לו הסיאנג שאן למסורת הקונפוציאנית, אף על פי שהעריץ את הסו הנג וו החשיב עצמו תלמיד של צ’ו הסי. וו מינה את עצמו למטלה המאתגרת של יצירת הרמוניה בין ההבדלים של צ’ו ולו. כתוצאה מכך, הוא עיצב מחדש את הגישה המאוזנת של צ’ו לגבי מוסריות וחכמה כדי לקבל את דאגתו האקזסטינציאליסטית של לו לגבי חקר העצמי. ההליך ההרמוני הזה הכין את הדרך לתחיית החקר של המיינד של לו בשושלת מינג (1368-1644).

ההגות של המלומד הקונפוציאני הבולט הראשון בשושלת מינג, הסוה הסוון (1389-1464), חשפה שינוי לכיוון סובייקטיביות מוסרית.למרות שהיה תלמיד מסור של צ’ו הסי, יצירתו של הסוה סימוכין על קריאה הראתה שהוא חשב שטיפוח “המיינד והטבע” היה חשוב במיוחד. שני מלומדים נוספים בשושלת המינג המוקדמת, וו יו פי (1391-1469) וצ’ן הסיאן צ’אנג (1428-1500), הגדירו את משמעות חינוך קונפוציאני לאלה שלמדו את הקלאסיקות: חינוך קונפוציאני לא היה רק אמצעי של הכנה לבחינות; הוא היה גם לימוד של”הגוף והמיינד”.

וואנג יאנג מינג (1472-1529), ההוגה הקונפוציאני המשפיע ביותר אחרי צ’ו הסי, המשיך היכן שוו וצ’ן הפסיקו.⁹

1. על וואנג יאנג מינג ראה תרגום של ווינג טסיט instructions for practical living and other neo confocian writings by wang yang ming (new York: Columbia university press, 1963) גוליה צ’אנג: to acquire wisdom: the way of wang yang ming(new York: Columbia university press 1976)וטו ווי מינג neo confocian thought in action:wang yang mings youth (Berkeley: university of California press, 1976)/

וואנג יאנג מינג חיבר עצמו בברית ללימודי המיינד של לו הסיאנג שאן, שהיו קריטיים לתשומת הלב הרבה לפרטים הפילולוגיים שאפיינו את תלמידיו של צ’ו הסי. הוא הטיף לעיקרון “איחוד מחשבה ופעולה”. ע”י התמקדות בכוח הטרנספורמטיבי של הרצון, הוא נתן השראה לדור שלם של תלמידים קונפוציאנים לחזור לאידיאלים המוסריים של מנציוס. הדוגמה האישית שלו בשילוב לימוד ושגרה בירוקרטית, אחריות אדמיניסטרטיבית, ומנהיגות במבצעים צבאיים הוכיחה שהוא היה איש מעשה. יחד עם זאת, למרות יכולתו בפרקטיקה, דאגתו העיקרית הייתה חינוך מוסרי, שהוא הרגיש שהיה חייב להיות מבוסס על “חומר מקורי” של המיינד. מאוחר יותר הוא זיהה את המונח הזה כ”מודעות טובה” (ליאנג צ’י), מודעות מוסרית קיומית בסיסית שיש לכול אדם. בהמשך הוא הציע שמודעות טובה הוא העיקרון השמימי ושהוא מבטא את כל הדברים, מהרמות הגבוהות ביותר של רוחניות עד לעשב, עץ, לבנים, ואבנים. בגלל שהיקום מורכב מאנרגיה חיונית שמוזנת ממודעות טובה, זהו הליך דינמי יותר מאשר מסגרת סטטית. על בני האדם ללמוד להסתכל על השמיים, האדמה, והמרידיאנים כגוף אחד ע”י הרחבת המודעות הטובה כדי לאמץ רשת קשרים שמתרחבת בצורה אינסופית.

“האידיאליזם הדינאמי” של וואנג יאנג מינג, כפי שהגדיר זאת ווינג טסיט צ’אןº¹, קבע את האג’נדה הקונפוציאנית לדורות רבים בסין. מאמיניו, כמו הדוגל במודעות משותפת וואנג צ’י (1497-1582), שהקדיש את חייו לבניית קהילה בעלת חשיבה דומה, והאינדיבידואליסט הרדיקלי לי צ’ין (1527-1602), שהציע להמיר את כל הקשרים האנושיים לחברות, הביאו את הפרויקט הקונפוציאני לקבל לחיקו מגוון של תפיסות חיים¹¹.

בקרב מבקריו של וואנג, ליו טסונג צ’ו (1578-1645) היה המבריק מכולם. הסכמה האנושית שלו (ג’ן פו) הציעה תיאור נוקשה ויוצא דופן של טעויות אנושיות כתיקון לאופטימיזם המוסרי של וואנג יאנג מינג. תלמידו של ליו הואנג טסונג הסי (1610-1695) הרכיב ביוגרפיה היסטורית מקיפה של המלומדים הקונפוציאנים בשושלת המינג בהתבסס על כתביו של ליו. אחד מבני זמנו של הואנג, קו ין וו (1613-1682), גם היה מבקר של וואנג יאנג מינג.

1. תרגום של ווינג טסיט צ’אן ושות’ , a source book in Chinese philosophy (princton: princton university press, 1973) עמוד 654
2. לאנתולוגיית חיבורים על מחשבת המינג כפי שבוטאה בספרות, דרמה, ופילוסופיה, ראה את וויליאם ת’אודור דה בארי self and society in ming thought (new York: Columbia university press 1970)

הוא הצטיין בלימודים על מוסדות פוליטיים, פונולוגיה קדומה, ופילולוגיה קלאסית. למרות שקו היה מפורסם בזמנו ומכובד בקרב הפטרונים הקדושים של לימוד עובדתי במאה ה18, בן זמנו וואנג פו צ’ין (1619-1692) התגלה רק מאתיים שנה לאחר מכן כאחד המוחות המבריקים והמתוחכמים בהיסטוריה של ההגות הקונפוציאנית. כתיבתו המקיפה על מטאפיזיקה, היסטוריה, והקלאסיקות הפכו אותו לאחד המבקרים הרהוטים של וואנג יאנג מינג ותלמידיו.

הקונפוציאניות של החברה הסינית הגיעה לשיאה במהלך שושלת הצ’ין (1644-1912) כשסין שוב נשלטה ע”י כובש (מנצ’ו). קיסרי צ’ין גברו על מקביליהם במינג בכך שהציגו את עצמם כמופת למנהיגות קונפוציאנית. הם הפכו בצורה חכמה ומודעת את הלימוד לאידיאולוגיה פוליטית, כמכניזם של שליטה סימבולית. בשמירה קנאית על מקומם האימפריאלי כפרשנים האולטימטיביים של האמת הקונפוציאנית, הם החלישו בהדרגה את יכולת המלומדים להעביר את הדרך הקונפוציאנית ע”י כפיית צעדים קשים עליהם, כמו אינקוויזיציה ספרותית. באופן מובן, האסכולה הקלאסית של קו ין וו, שהייתה נייטרלית מבחינה פוליטית, יותר מאשר השפעה על רפורמות פוליטיות השפיעה על מלומדים עובדתיים במאה ה18.¹² טאי צ’ן (1724-1777), הפילולוג בעל המודעות הרבה ביותר לפילוסופיה מקרב האסכולה העובדתית, סיכם את ביקורתו המבריקה על לימוד הסאנג בפרשנותו ל”פרשנות המושגים בספר של מנציוס”. טאי צ’ן היה אחד המלומדים הבולטים שמונו ע”י הקיסר ציאנ לונג ב1773 להרכיב ספריה של כתבי האימפריה. המשימה המלומדת המאסיבית “הספרייה המלאה של ארבע האוצרות”, ייצגה את מטרת ממלכת מנצ’ו להעניק מסגרת רחבה לכל העבודות החשובות של 4 הסניפים של הלימוד בתרבות הקונפוציאנית: הקלאסיקות, היסטוריה, פילוסופיה, ספרות. הפרויקט מכיל יותר מ36000 ערכים, עם פרשנות על 10230 כותרים: הוא העסיק 15000 כותבים וארך 20 שנים. יתכן וציאן לונג והמלומדים סביבו סיכמו את ירושתם התרבותית בצורה מוחלטת, אבל המסורת הקונפוציאנית עוד צפויה לפגוש את האיום הגדול ביותר עליה מעולם.

1. למאמר על האסכולה העובדתית של צ’ינג ראה Benjamin elman, from philosophyto philosophy:intelectuall and social aspects of change in late imperial china (Cambridge: Harvard university press 1984)

טרנספורמציה מודרנית

בזמן מלחמת האופיום (1839-1842), החברות המזרח אסייתיות היו קונפוציאניות במשך מאות שנים. העלייה המתמדת של בודהיזם המהיינה ברחבי אסיה והנוכחות של טאואיזם בסין, שמאניזם בקוריאה, ושינטו ביפן לא הפחיתו מכוח האמונה הקונפוציאנית על הממשל, חינוך, טקסים משפחתיים, ומוסר חברתי. למעשה, נזירים בודהיסטים היו לעתים תכופות שליחים של הערכים הקונפוציאנים, והקיום ההדדי של קונפוציוניזם, טאואיזם, שמאניזם ושינטו אופיין בחיי דת מגוונים. ההשפעה של המערב, לעומת זאת, שבסופו של דבר דחסה את ההשפעה של הכיבוש המונגולי הצבאי וההשפעה המתפרסת על אלף שנה של הבודהיזם לדור אחד, החלישה את שורשי הקונפוציוניזם במזרח אסיה במידה כזאת שמלומדים ואחרים הטילו ספק אם קונפוציוניזם יכולה להישאר מסורת חשובה בעידן החדש.

למרות הסחף המתמשך באמונה של הסינים האינטלקטואלים לגבי חשיבות המסורת הקונפוציאנית בעידן החדש, האינטליגנציה הסינית המודרנית שמרה על הכרה, לעתים בתת מודע, וקשר רציף עם המסורת הקונפוציאנית בכל רמות החיים: התנהגות, גישה, אמונה, ומחויבות. אכן, קונפוציוניזם הוא עדיין חלק אינטגראלי ב”מסגרת הפסיכו תרבותית” של האינטלקטואל הסיני המודרני כמו של האיכר הסיני: היא נשארה מאפיין שמגדיר את המנטאליות הסינית.

עלייתה של יפן ושאר המדינות האסייתיות המתועשות (דרום קוריאה, טייוואן, הונג קונג, וסינגפור) כדוגמאות הדינמיות ביותר להתפתחות כלכלית יציבה מאז מלחמת העולם ה2 עוררו עניין רב בקרב המלומדים. ע”י כך שסומנו כ”העולם הסיני בפרספקטיבה” “מקרה שני של קפיטליזם תעשייתי” “הקצה המזרח אסייתי” או ” האתגר של המדינה הפוסט קונפוציאנית” תופעות אלה העלו שאלות מרתקות לגבי איך מוסדות מזרח אסייתים טיפוסיים, שעדיין הובלו ע”י ערכים קונפוציאנים כמו ממשל פטרנליסטי, מערכת חינוך שמבוססת על מערכת בחינות תחרותית, דגש על נאמנות ושיתוף פעולה במשפחה, וארגונים מקומיים שפועלים על בסיס קונצנזוס, אומצו לחיק הציווי המודרני.

כמה מהאינטלקטואלים היצירתיים והמשפיעים בסין העכשווית ממשיכים לחשוב מתוך השורשים הקונפוציאנים. כדי להיות בטוחים, אינטלקטואלים צעירים ורהוטים ברפובליקה העממית של היום מבקרים את המורשת הקונפוציאנית כהתגלמות הסמכות, בירוקרטיה, נפוטיזם, שמרנות, ושוביניזם גברי, אבל הקמתו של המוסד הקונפוציאני הוקדש לשימור המסורת הקונפוציאנית, פרסומו של מגזין לימודי קונפוציוס, והמאמצים המרוכזים לבנייה מחדש של מקום הולדתו של קונפוציוס, צ’ו או פו (צ’ופו), כ”מקום קדוש” מעידה בברור שתחייה מחודשת של לימודי קונפוציוס נמצאת בפתח. אכן, כמה מההוגים המרכזיים בסין, טייוואן, הונג קונג, סינגפור, וצפון אמריקה הביעו ברהיטות את הרלוונטיות של ההומניזם הקונפוציאני במודרניזציה הסינית העכשווית. העניין המחודש בלימודי קונפוציוניזם בדרום קוריאה, טייוואן, הונג קונג וסינגפור ב4 העשורים האחרונים יצרה דינאמיקה חדשה במסורת הקונפוציאנית, והאסכולה הקונפוציאנית ביפן נותרה ללא יריב. הוגים קונפוציאנים במערב, שקיבלו השראה בפלורליזם דתי ורעיונות של דמוקרטיה ליברלית, החלו לחקור את האפשרות ל”עידן שלישי” של ההומניזם הקונפוציאני. מגמות אלה שמשקפות את הטרנספורמציה של הקונפוציוניזם המודרני בתגובה לאתגרים של המערב  הן המשך ליצירת הקלאסיקות בזמנו של קונפוציוס, מנציוס, והסון טסו, וההתקדמות בימי הביניים של ההגות של צ’ו הסי ווואנג יאנג מינג. ההומניזם הקונפוציאני החדש, למרות שהושרש במזרח, מוזן מהמערב וגם מאסיה.

בכל מזרח אסיה המסורת הקונפוציאנית, שהושרשה עמוק במהלך 2500 שנה של היסטוריה, עוברת מודרניזציה ותחייה מחודשת. המסורת הקונפוציאנית נשארת כוח חיוני שיכולה לגעת בליבנו, לעורר את מחשבתנו, ולהעשיר את ליבנו, אפילו בסוף המאה ה20.