psalms-laments

תהילים

מחבר: ארתור וייזר

פרסום ראשון באנגלית: 1962

קינות (b)

סוג המזמור המתרחש באופן מספרי בתדירות הגבוהה ביותר בתהילים הוא זה של הקינה. עבור אלה יש לנו מקבילות רבות, במיוחד בספרות הבבלית. כמעט שליש מכל המזמורים יש לסווג כסוג זה  (1). הקינות בתוך התהילים צריכות להיבדל מקינה רגילה, קינה שלא השיגה מערכת יחסים רוחנית עם דת ה’ בישראל ותמיד נשארה כסוג של שיר חולי .(שתי הקינות של דוד על שאול ויהונתן ב-שם – sam ||. 1.17 ועל אבנר ב- שם- sam ||. 3.33 ועם עמוס). לפי האדם הדובר, הקינות מסווגות כך: קינות כלליות (44; 74;79;80;83 (90);137 lam 3) וקינות אישיות של האדם היחיד (f.42;39;38;35;31;27;26;25;22;17;13;7;5;3.pss  Lam.3;143;142;141;140;123;88;77;59;57;55;51)

אך לעומת זאת, נושאי מזמורי הקינה גם נמצאים בתדירות גבוהה מעורבים עם סוגי מזמורים אחרים (ליטורגיות היסטוריות); לפיכך נושאי שיר מקינת הקהילה מופיעים בpss. 2i.i;ff 33.20 ff.;60.i ff.,) 9;ff.;6.28 ff.;85.4 ff.; 90.13 ff; 123.3 f; 126.4 ff; 129.4 ff ) אולי תהיה השערה שזו התערבות עבור המלך (pss 20.i ff; 28.8 f.; 6i 6 f; 63.ii ; 72; 84.8 f; i sam 2.i0) יכולה להיות בדומה עם הנושאים ההולמים קינות קהילתיות. מהצד השני, הקינה המלכותית (ps. i44) בניגוד לנקודת המבט של גונקל, צריך להתייחס אליה כקינה אינדיבידואלית. הקינה האינדיבידואלית, גם, היא בתדירות גבוהה מעורבבת עם סוגים אחרים של קינות, בעיקר עם חג ההודיה, שהוא סוג קרוב לנושא הדיון (pss. 6;13;22;28;30;31;41;54;56;61;63;64;69;71;86;94;102;120;130) עם הפיוט (pss 19;12 ff ;104.31 ff 139.23 f.) ועם ליטורגיות (pss. 36.1 ff; 77.1 ff.;118.25,  וכו) זה מצביע על כך שגם כאן, הבנה אמיתית נובעת רק מפירוש אשר בו זמנית לוקח בחשבון הן את הסגנון המסודר והן את השימוש המעשי במזמורים. לפיכך מזמורי האמון, שהם תוצר עצמאי של הדת העתיקה ונוכח היעדר כל הקבלה מחוץ לישראל משליכים אור משמעותי על כוחה היצירתי ועצמאותה של השירה הדתית של ישראל עצמה, הם מכוח אופייה של עדות המיוחדת להם הדומה לקינה מחד, ומאידך להודיה, באופן פורמלי וגם ביחס לנושאם (פס ‘4; 11; 16; 23; 27.1-6; 62; 131 ). אף על פי כן יש להתייחס אליהם כאל “טיפוס” בעל אופי ספציפי משל עצמו. ההשערה לפיה השם המקורי של קינה של אדם יחיד היה ,תפילה (ובכך Gunkel) אשר כברירת מחדל של ‘חשיבה מושגית מדויקת’ הוחל מאוחר יותר על סוגים קשורים, כמעט אינו ניתן להגנה; כנראה שהמונח תפילה הוחל לעתים קרובות, אך לא באופן בלעדי, על קינות בודדות במובן של ‘תחנון’ או ‘תפילה’ (ראה עמ ‘72.20) מכיוון שהתפילה (של תחנון) תפסה מקום דומיננטי. במבנה הפורמאלי שלהן גם קינות כלליות וגם אישיות מורכבות מרכיבי החלקים הבאים:  תפילה (לעזרתו של האל), קינתיות, התחננות, מוטיבציה, נדר. ההמשכיות/סקוונציה של מספר פריטים אלה אינה דומה בכל מקום ולא שלמה בכל מקום. בהתאם לעינויים המגוונים מסוג חומר או  מסוג רוחניות אשר הציגו את האירוע לקינות ועיצבו את תוכן הקינות – הינם פורענות נפוצה כמו קציר רע, מגפות, מחסור, מלחמות או אויבים, או מחלה, רדיפה, לעג, ספק ועול של חטא כמו שהאינדיבידואל צריך לסבול – זו תמונה מאוד צבעונית של חיים ציבוריים ופרטיים אליהם הקינות מספקות ראייה. אך עדיין רק באופן נדיר זה אפשרי לתפוס מפורשות את הנסיבות החיצוניות ההיסטוריות או האישיות שמעצבות את הרקע של תהילים אלו, חסרים/לוקים בחסר כפי שהם עושים  עבור רוב חלקי הפרטים המוחשיים ההכרחיים. הדמיון של הפסוקים שבהם משתמשים בפסוקי תהילים אלה המנוסחים במונחים כלליים ולעתים קרובות מעניקים את הרושם של היותם בעלי סטריאוטיפים (ועבור סיבה זו לעתים קרובות יש אפקט מתיש ומעייף על אף החיים הפנימיים בהם הם מלאים), ויכולים כנראה לאתרם בחזרה לעובדה שהקינות מקורן במסורת ומשתמשים בהן במסורת, היכן שהשליט הכללי שולט במיוחד.

קינות קהילתיות. לנוכח הראיה של הדת הישנה לא יכול להיות ספק על הקשר של  קינת הקהילה עם עבודת הקל (cf. josh – 7.6;judg. 20.23, 25 ff.; I sam 7.6; I king 8.33 f.) יואל הנביא 1.1 ff. מציין טקס מיוחד של קינתיות על אירוע מגפת הארבה והבצורת כאשר כל הקהילה נקראה כדי לשיר קינה בבית האל ולצפות בטקסים מגוונים כגון צום, קריעת בגדים, והכאה (?) עם בגד העשוי מאריג שק. שוב, אולי נחשוב על טקס מיוחד כזה של קינתיות (אולי אחרי הקטסטרופה של 587 לפני הספירה) עם קשר לתהילים 74 ו-79, היכן שההרס וחילול בית המקדש על ידי אויבים עובדי אלילים, הינם  הנושא של קינת האנשים. בתהילים 80, היכן שהשבטים של יוסף הינם מוזכרים ומחכים להתגלות של יה-וה מעל התיבה (vv. 1 f., 3, 7, 19), זו כנראה שאלה של פסטיבל כריתת הברית במקדש המרכזי של התאגדות השבטים מאחר שזה נחגג ב-721 לפני הספירה. בתהילים 44;83,’106, שבו הייתה השערה מראש שהרסיטל של המסורת של heilsgeschichte (עבודת האל בגרמנית) הינו מעשה פולחני (pss. 44, 1 ff; 83.6 ff.; 106, 6 ff; cf.  הרמיזה ב- ps. 44.23 אל התגלות האל שצופתה שתיקח חלק), בדומה הינם צריכים להיות מובנים לאור הקשרים שלהם עם פסטיבל כריתות הברית כפי שנחגגו בזמנים טרום-גלותיים (זה בניגוד לקביעת המועד המאוחר הרגיל של תהילים אלו); האידיאולוגיה של פסטיבל זה משתהה, גם כן, בתהילים 74 ו-79. בפסטיבל היכן שחידוש של ישועה אלוהית נחגגה בייצוג פולחני ובהדגמה של מעשי יה-וה והייתה תלויה בעדות של אנשי כריתת הברית אל האלוקים שלהם,  הם מתחייבים אליו – מסורת זו של כריתת הברית, סיפק בזמני מצוקה את מסגרת קביעת קינת הקהילה עם אישור מלוא הנאמנות  (pss. 44.8, 20 f.;80.18) ולווידוי שלו של חטאים שסליחתם מקווה (תקווה) עבורו (pss. 106;79.8 f.; cf.ps. 78) זה, מההתחלה ההגיונית שזה היה המקרה, אפילו אם נתעלם מהרמיזות למאפיינים ספציפיים של פסטיבל זה; יתרה מזאת, זה מאפשר לנו להבין בפעם הראשונה מדוע הרעיונות הבסיסיים עדיין היו מסוגלים לייצר את האפקט המסומן שאנחנו יכולים לצפות באפקט זה בpss. 74.2 f., 12 ff.; 79.9 f.; 13.. המאפיין המקורי הדמוקרטי של התאגדות השבטית עדיין שמור בקינה הקהילתית – כל כך הרבה כך שבניגוד לבבל, אפילו על ידי הפולחן המלכותי של בית המקדש של ירושלים האנשים נשארו נושא הקינה וביטאו זאת, בהיותו המלך כמושא התערבות הקהילה (pss. 89.46 ff.; 72; cf. pss. 28.2 f.; 61.6 f.; 84.8 f.; I sam 2.10) אלא אם כן הוא מבטא את הקינה ישירות כאינדיבידואל (ps. 144).

קינה של יחיד. גם זה היה במקור במסורת. מסקנה זו יש להסיק לא רק מההקבלה לאזכור המקדש והקרבנות (למשל פס ‘5.3, 7; 28.2; יר’ 17.12 ו ‘), מכיוון שברוב המקרים הקרבן מגלה את הנוכחות של הכלל (פס ‘22.22 ש’; 26.12; 28.9; 31.23 ש ‘; 35.27; 52.9; 109.30; 140.12 ש’; 142.7) באירוע השנתי של ה’, שכל השבטים חגגו בבית המקדש, המחיש את האירוע הספציפי שבו ניתן היה להציע את תפילת הקינה במסגרת התרבותית; זה נכון לפחות בתקופה הקודמת בהיסטוריה של ישראל. הקשר של הקינה האישית עם המסורת מסביר גם את העובדה שקינות אישיות קשורות למחשבה והשתדלות לכל ‘ישראל’ וה’ (פס ‘3.8; 25.22; 28.8; 61.6 ש’; 63.1 1; 69.35 f ‘j 102.28; 130.7 f.; 131. 3; I Sam. 2.10); כך שאין צורך להתייחס לאלה כאל אינטרפולציה מאוחרת יותר. לבסוף, כאשר במזמור קינה (22) מתייחס ה’ כאל “הקדוש של יעקב אשר ממלא את שבחי ישראל”, ניתן לזהות את המצב המיוחד למסורת.

הטקסט הכתוב של תהילים 102, תפילת היחיד יסרה במכאוב כאשר הוא היה חלוש והתלונן על כל תלונותיו לפני ה’, מציע את נקודת המבט שהרבה מקינות תהילים שימשו כנוסחה אחת המופנית לשימוש ממושך, כפי שבבבל. נוסחאות אלה ניתנו מדור לדור מה שיצר תנאי עבור השם של האינדיבידואל המאמין לקל בשאלה שצריכה להיות מוכנסת (cf פירוש תנ”כי של ps. 40.13-17). זו יכולה להיות הסיבה מדוע מאפייני אינדיבידואל מוחשיים מתרחשים בתדירות פחות נפוצה בקינות מאשר מנסחות נוסחה של סוג כללי יותר, כך שנסיבות ספציפיות של המאמין לעתים קרובות נשארות מעורפלות. סיבה נוספת לעובדה מוזרה זו יכולה להימצא במשמעות שבה קינת האינדיבידואל גם היא עבור כל הקהילה. מאחר ועבור המזמור, גם בקינה הצורה של ההתייחסות לאלוקים באדם השני מופיעה לסירוגין עם צרות (צר) יותר באדם השלישי. כך, הקינה, יש לה מטרה כפולה שכבר הוזכרה בהקשר אחר: זו תפילה ועדות בו זמנית, כאשר הראשון (מתפלל) מתייחס לאלוקים והאחרון (עדות) מתכוון לקהילה. הניסיון להסביר את השינוי הזה באדם מבחינה פסיכולוגית, על ידי אמירה שהקשר לאלוהים ‘נאבד’ כאשר האדם השלישי נכנס לשימוש (לפיכך גונקל), זה ניסיון שלא מאושר על ידי העובדה ב pss.10.1 ff; 44.8; 68.10 f.; 94.11 f.; 123; 125.4 f.. שתי הצורות מופיעות אחת ליד השנייה באופן שהופך את הקבלה של נקודת מבט כזו לבלתי-אפשרית.

משמעות הקינה במסגרת המסורת ניכרת בזיקה שלה עם ההודיה, אליה היא קשורה קשר הדוק מאוד על ידי המצב הצפוי, על ידי החומר שהוא מציג וגם על ידי צורתו. לפיכך, התיאור המקובל בהודיה על הצרה שממנה נמסר המתפלל הוחלף לעיתים קרובות על ידי קינה שהמתפלל השמיע פעם במצוקתו, כדי להביא לגדולה את גודל מעשה ההצלה האלוקי שבא לידי ביטוי בשמיעת הקינה (למשל פס ‘6; 13; 22; 28; 30; 31 4i; 54; 555 5 6; 595 61; 63; 64; 69; 71; 86; 94; 102; 120; 130; ג’ר 20.7-13). לדרך החשיבה הישראלית הקדומה הפרט יכול להיכנס למערכת יחסים עם ה’, ולהשתתף בתפילות, רק בתפקידו כמתפלל. לכן ניתן להבין כי עם זאת בתיאור המתפלל הפרטי רואה את עצמו, את המענה על תפילתו הפרטית וחוויית ההצלה האישית שלו הכלולים במימוש הכללי של ישועת הברית בהיסטוריה ובהווה, שהיה הנושא של פולחן פסטיבל הברית, וכי, להיפך, לבני הקהילה מצדם היה אינטרס דתי פעיל הן למצוא את אמונתם בנוכחות אלוקים והן את שלטון ההצלה מאושרים על ידי עדויות אישיות כאלה על מתן עזרה אלוקית בפועל ובהצטרפותו למתפלל הפרט בשבחו לה’. כל זה מוכח על ידי מספר קינות (פס ‘22.22 ש’; 35.18, 27; 43.3 ש ‘; 52.9; 71.16 ש’; 107.32; 109.30; 116.17 ש ‘; 140.13). האינטרס של דת ישראל הוא במסורת מעשי הצלתו של ה’, מסורת שנשמרה תמיד בחיי הדת, אשר הבטיחה גם את קינת הפרט ובזכות הפרט הודיה על מקומם במסורת; באופן עקבי למדי, עניין זה היה אחראי גם לעובדה שמסקנתם הייתה ‘המנון הנצחי’ של הכלל בו הושמעו מעשי האל, או הבעת אמירה (פס ‘5.1 1; 22.30 ו’; 30.12; 35.27 ו ‘; 52.9; 61.8; 63.4; 64.9 ט’; 86.12; 31.23; 32.10 ט ‘; 34.11; 41.1 ש’, 1 3; 5 1. 1 3; 69.30 ש ‘; 71.6). כאשר רואים זאת בפרספקטיבה זו, ניתן להשוות את העובדה כי הקינה וההודיה נקבעו היטב בפולחן הברית והעמדה שתפסו בה, עם הנפקות ההצבעה ואבני ההצבעה שעליהן היה נהוג לתאר את אסון המתפלל (שמופיע בהצעות הצבעה במקדשים הערביים הדרומיים בצורת בן אדם שלוקח תנוחת תפילה) ומתן תפילתו (מסומל על גבי אבנים מצריות באוזן). 1 עדות לדברים שנדונו עד כה ובאותה עת של ההקלטה בכתב וכנראה גם מסירת הקינות הבודדות למקדש ניתנת על ידי Ps. 102.18: ‘זה יירשם לדור שיבוא, כדי שעם שנולד מחדש (חידוש הברית?) ישבח את ה’. ‘ זהו הקשר ולא, כפי שחשבו עד כה, הגישה האנטי-תרבותית של הנביאים היא המסבירה את העובדה שבכמה מלחים המתנה לובשת צורה של תפילת תודה (ווויטיבית) ולא של הקרבת הצבעה. (Pss. 19.14; 40.6550.14, 23; 51.15 f.; 61.8; 63.5; 69.30 f.; 71.16; 141. 1 f.). ייתכן שדחיית הפקידות הופנתה כנגד חדירת דת האיכרים הכנענית וטקסיה לפולחן הברית – תנועה שתפסה תאוצה מאז התמזגות פולחן המלוכה עם פולחן השבטים (ראה תפאורה) מתוך דימויים של עגלים וההתאחדות של אלה עם מסורת יהוה במלכים א ‘12.28 ואילו הפולמוסים של הושע כנגד פולחן הבעל והמלוכה; ניתן להניח שבממלכת דוד הענקת אזרחות לכנענים העדיפו התפתחות זו, אם כי לא באותו אופן). לפיכך ספק אם ניתן לקיים את התיזה שקידם גונקל ואחרים, לפיה נאמר כי הפיוט של הודיה קורבן התפתח ל”מזמור תודה רוחני “לגמרי” מנותק מהדת “.

הנוכחות של קהילת פולחן ברסיטל של הקינה והשתתפותה בתפילת חג הודיה היא לא, לעומת זאת, משמעותה, כפי ששוער קודם לכן (על ידי אולשאוזן, סמנד, קאוטזסך, בט’גן) עם הפניה לפירוש אלגורי של תהילים בתרגום ומדרש, שפולחן הקהילה היה האחד והיחיד המוביל מושא שמשוחח בקינות האינדיבידואל וזאת כתוצאה ה’I’ של תהילים אלה (psaIm- אות I) צריך להיות מובן במובן קולקטיבי. הקינות הפואטיות של ירמיה (ירמ-jer. 11.18 ff.; 15.15 ff.; 17.12 ff.; 18.18 ff.; 20.7 ff). כפי כן גם סדרה של הצהרות אישיות בקינות בתוך הפסלטר, מבחינות את האחד שמדבר מתוך קבוצת חברי כת (כגון pss. 22.22; 27.10; 69.8; 88.8;, וכולי’), יוצר בהירות מעבר לספק שה’I’ שמשמשת לשימוש כאן מתייחסת לאדם אינדיבידואלי (באלה, das ich der psalmen, Balla, תהילים). אך מהצד השני האחד צריך לא לבצע את הטעות המסבירה את קינות האינדיבידואל של העדות הישנה במובן שיזהה אותן קרוב מדי לתפילה המודרנית, לדתיות האינדיבידואלית. (1)  האסוציאציה שלהם עם התפיסות והאידיאולוגיה של הפולחן של פסטיבל כריתת הברית מביא אותם אחרי הכול אל מערכת יחסים עם הדתיות של קהילת הפולחן ועם המסורת שלה, ומסיבה זו קינות האינדיבידואל הן באופן דומה צריכות להיות מובנות לא רק מהפרספקטיבה של דאגות אישיות של סגידת האינדיבידואל אלא גם, באותו הזמן, לאור האלמנטים הבסיסיים של פולחן הברית והמסורות שלו. שני הפרקים הראשונים של שמואל (samuel) I, מעידים על המנהג של דקלום הקינה, ואת חג ההודיה, במשתה של יה-וה שנחגג במקום קדוש של כריתת הברית; התהילים של חג ההודיה בSam I 2.1-10, שהולחן מתחת למונרכיה, אך הוא שם הושם בפה של אמו של שמואל, מגיע רחוק הרבה יותר מעבר לנסיבות האישיות של הסוגד המבטא את תפילה זו ומראה בבהירות כיצד הגורל של אינדיבידואל (v. 5) הינו כאן משולב להקשר הגדול יותר של הסיטואציה של פולחן הפסטיבל כשלם ונרקם לטווח הרעיונות על בריאה, היסטוריה, שיפוט/משפט ו’חסד המלוכה’ שהינם מקושרים עם זה/אליו. וכאשר בקינה אלמנטים בסיסיים אלה של הפולחן של פסטיבל הברית שיכול להיות מבוסס במזמור שהתרחש שנית ברמיזה דומה לאלו הכלולות במזמור, אז תופעה זו יכולה בקלות להיות להילקח בחשבון עבור העובדה שהקינות במקורן היו קשורות עבור לחלק הגדול במשתה של ברית יה-וה והיו מדוקלמות באירוע זה בנוכחות הקהילה.

דרישת הקדם ומטרת רוב הקינות הינה מפגש עם אלוקים כאחד שהינו התעבר להיות נוכח, מפגש שמתווך על ידי התגלות יה-וה בפולחן. במפגש זה (moed) ps. 102.13 מדבר  במפורשות; שם יה-וה מופיע בהתהללותו (v. 16) להראות רחמים לציון (cf. ps. 73.17). הקינה מובאת ‘לפני פני יה-וה’ (pss. 27.8; 51.11; 88.2, 13; 142.2). העובדה שאלוהים ‘מתבונן’, שהוא ‘מחמיץ פנים/מעקם את האף כדי לנצוץ’ נחשבת כראייה שהוא יראה רחמים ויענה על התפילה (pss. 4.6; 13.3; 31.16; 41.12; 56.13; 59.4 f.; 63.2; 102.19 ff.; cf. v. 16; 67.1; 80.1, 3, 14; 118.27; 138. 1, 6; cf. ps. 21.9:   –  ‘בזמן הפנים/הארשת/הבעה’ = כשאתה מופיע). לכן תפילה הינה מוצעת שאלוהים אולי לא יסתיר את פניו (pss. 10.1; 33.24; 27.9; 44.24; 55.1; 69.17 f.; 88.14; 89.46; 102.2; 143.7) ובאופן הפוך, המאמין משתוקק ‘להביט בפני אלוהים’ ולהיות בטוח בקרבתו ובנוכחותו (ps. 11.7, cf. v. 4; pss. 16.11; 17.15; 27.4, 13, cf. v. 8; 42.2; 56.13; 61.7; 63.2; 116.9; 140.13; 141.8) ; הפתגם ‘להביט בפני אלוהים’ (כפי שהפתגם הזה נאמר במקור) גם השתמשו בו כמושג טכני לציין את הביקור של הקדוש [ex. 23.17; 34.23 f.; deut. 31.11; I Sam. 1.22; Isa. 1.12, וכולי; מקבילים לפתגם גם כן ניתן למצוא בספרות האשורית (העת העתיקה)]. הפתגם ‘להסתתר בצל כנפיך (pss. 17.8; 36.7; 57.1; 61.4; 63.7; 91.4; cf. Deut. 32.11 and pss. 31.20; 27.5) באופן דומה מתייחס לנוכחות של אלוהים שהופיע מעל הכנפיים של הכרוב-מלאך, על ארון הברית; הנגזרת שלו מתפיסות מצריות, כפי שמשער גונקל, לא יכולה להיות מוכחת. הקריאה המבוטאת ב ps. 80.1: ‘אתה שאומנותו הומלכה על הכרוב, הופע!’ (cf. ps. 94.1) גם הייתה ראויה לנשוא על הוסגיה תחת דיון ואותו הדבר הכול ביחד נכון של תדירות ההפצרה הדחופה המופנית/מתייחסת אל יה-וה: ‘הופיע’ ,עלה’ או ‘ער’, שיש להם את המקור שלהם ברעיון של התגלות כאשר אירוע זה בדרמת הפולחן שתכריע את גורל האדם, תהיה ההצלה שלו או האסון. זה, כנוסחה פולחנית שמשתמשים בה בקשר עם ההתגלות של יה-וה מעל ארון הברית, שתחילתה בתקופה המוקדמת של היסטוריית ישראל (cf. Num. 10.35; pss. 3.7; 7.6; 10.12; 17.13; 35.23; 44.23, 26; 57.5, 8, 11; 59.4 f.; 80.1 f.; 82.8; 94.1 f.; 102.13). אותה הקריאה הינה משומרת בפרטי פרטים בקינה המלכותית ב- ps. 144.5 ff., מראה העלאת זיכרונות  של ps. 18.7 ff. והובעה בשפה המיתולוגית של המסורת של ההתגלות: ‘השתחווה אתה לרקיע, או אדוני, ורד למטה! גע בהרים ויעשנו’ לא יכול להיות ספק בשום מקרה שקריאה זו היא קשורה עם המסורת הקדומה של ההתגלות של ה’, כפי שהיא לא יכולה להיות נגזרת מרכבת המחשבה המוצגת בתהילים עצמו. וכאשר בתוך הקינות נוכחות יה-וה במקום הקדוש וקרבותו ליד רומזת אישור של תשובה לתפילה ושחרור של הצלה (pss. 3.3 f.; 5.7; 16.11; 27.4; 41.12; 56.13; 59.4; 69.18; 73.23, 28; 102.28; 141.8; cf ההקבלה הבבלית בתפילה הוצעה אל האלה אישתאר: ‘הסתכל עלי ותפילתי הינה נענית’), ואז לפי האמונה הקדומה המסורתית זוהי ההתגלות שהינה במרכז הפולחן שמסביבה מחשבות אלה מסתובבות, וזה נכון אפילו על תהילים אלה שבהם זה לא מצוין במפורשות.

כפי שבמזמור זה, כך גם בקינה, אותה פרזאולוגיה הינה בשימוש כדי לבטא את שם יה-וה, וכאן כפי ששם, שם יה-וה הינו מקושר לגילוי של שם האלוהים במעשה הפולחני של ההתגלות (ראה למעלה). מ-ps. 142.7, ‘הוציאה ממסגר נפשי להודות את שמך,  בי יכתירו צדיקים… תגמול עלי’, אנחנו רואים שהמקצוע של השם של אלוהים יש לו מקום מעל הכול בביצוע נדר, שמקושר עם עבודת המקדש; מנקודת המבט של המאמין זה ראייתי לא בא בחשבון שהוא יעיד בשם האלוהים במצב מנותק לחלוטין מהמסורת (cf. pss. 106.47; 138.2) התפילה בps. 54.1, ‘הצל אותי, או אלוהים, על ידי השם! (cf. v. 6) וההצטלבות עבור המלך בps. 20.1 f.,, ‘ישגבך שם אלקי יעקב ישלח עזרך מקודש…’ (cf. vv. 6 f. and ps. 44.5, 8 and also וגם מזמור תהילה לאלוהים ב-ps. 72.19, שהינו מקביל לIsa. 6.3; cf. ps. 75.1: ‘השם אתה קרוב!-1) נקודה דומה לגילוי של שם יה-וה שנוטל מקום בקשר עם ההתגלות, מאשר שהמאמין לקרבה של אלוהים וההצלה שלו ולפיכך מעניק לו סיבה לשבח את שם יה-וה (cf. pss. 83.16; 86.11 f.; 92.1; 140.13).

הקשר של ה’ למעשיו המושיעים כגילוי הטבע האלוקי בפולחן פסטיבל הברית באה לידי ביטוי גם בתפילות. ה’ידיעה ‘, 2’ ההצהרה ‘ו’הנצחת’ המעשים האדירים של יהוה הם בבת אחת הדאגה הדתית הרצינית והחובה האדוקה של המסורת המועברת ‘מדור לדור’ (פס ‘9.1 ו. , 14; 22.22 ש ‘, 30 ט’; 26.7; 64.9; 71.16; 73.28; 102.21); ואותה מסורת  בתורה מתייחסת לייצוג ההיסטורי של הישועה  בדת (Pss. 44.1 ש ‘; 78.3; 1 1 1.4, 6)  והיא משוחזרת בפירוט רב בווידוי הכללי המקיף של תהילים 106. לרוב, לעומת זאת, הוא מכונה רק באמצעות רמיזות קצרות (‘מעשים אדירים, מעשים מופלאים, מעשים צדקיים, ישועה’) או שתוכן ברית ההצלה  מתומצת בניסוחים קלאסיים כמו ‘חסד ונאמנות’ וביטויים דומים. (Pss.25.10; 26.3; 30.9; 36.5; 40.10 ש ‘; 57.3, 10; 61.7; 85.10; 86.13, 15; 88.11; 89.14, 49; 92.1 f.; 138.2, וכו’;  ראה בהקשר זה את הטקסט הבסיסי בחומש שמות לתיאור יציאת מצרים במדבר 34.5 ו ‘). בדיוק באמצעות קיצורים כאלה המתבטאים בנוסחאות מסוגננות (ראה פס ‘106.1; 1 07.1; 1 1 8.1; 136) אנו מוחזרים לדברים שכבר ידועים; שוב, קיצורים אלה מניחים כי גילוי מעשי ההצלה שחולל ה’ בהיסטוריה כבר התרחש במסורת. ממשפטים כמו ‘אני אספר על כל מעשיכם המופלאים’ ומאמרים דומים, שאינם מוגבלים רק לחילוץ ולניסיון הצלה של מתפלל יחיד (פס ‘9.1, 14; 26.7; 40.5; 73.28; 77.11 ו. וכו ‘; ראה עמ’ 106.2), ניתן להסיק כי מענה של יהוה על תפילה אישית והענקת גאולה למתפלל יחיד שיש להתפלל עליה במזמורי הקינה בהודיה, צפויים במסגרת רחבה יותר של הישועה הכללית של בני הברית ושולבה בעבודת הקל שלהם (ראה לעיל), וכתוצאה מכך האישור האישי של אמונה בישועת אלוהים כולל במזמורים רבים גם את הצלת כל קהילת הברית המתממשת באמצעות גילוי אלוקים בדת. המתפלל הפרטי חווה את הישועה שלו ובאמצעות הישועה הכללית של אנשי הברית שהתממשה בכת ולכן מלמד אותו להבין אותה כחלק מעבודת הקל של קהילת ה’  שהפכה פעם נוספת למציאות בהווה חי (Ps. 106.4); הדבר כרוך בכך שעדותו שלו הופכת לחלק מעדותה ושבחיה של הקהילה הדתית כולה (ראה לעיל ובמיוחד פס ‘69.32 ש’; 107.8, 15, 21 ש ‘, 31 ש’). לפיכך העובדה כי מעשי הצלה של ה’ שאינם קשורים ישירות לגורלו האישי של המתפלל מוזכרים בקינה ובהודיה יש להתחשב באופיה המהותי של פולחן הדת ומסורת הישועה שלו.

את החלק החשוב שיש בקינה על ידי הרעיון o {שיפוט כפסק-דינו של יהוה על גורלם של המתפללים, או ליתר דיוק, של יריביהם, ניתן לייחס לאותו שורש. הפצרות המרובות והמרומזות ולעיתים קרובות הנמרצות והקריאות להוציא לפועל שיפוט, שכן היא כל האידיאולוגיה של המזמורים ) מבוססים על ההנחה שה’ מופיע ומתיישב על כסאו להוציא לפועל שיפוט, וכך על ההנחה שהתגלות ומשפט ה’ נקשר יחד בדת (פס ‘7.6 ש’; 9.4 ש ‘, 16, 20; 10.12 ש’, 18; 17.2; 35.23 ש ‘; 36.5 ש’; 54.1; 57.5, 11; 59.4 ש ‘. ; 82.8; 94.1 נ ‘; 102.13).

בעבודה האלוקית מתרחשת נקודת מפנה, , מתבטא ישועה או אסון. ‘צדקתו’ של ה’ מתגלה על ידי נוכחותו ועל ידי מעשיו ההצלתיים אשר באמצעות ייצוגם בטקס הדת מופעלים והופכים למציאות חיה. העובדה שהסדקות (מעשי צדק) של ה’ ומעשי ההצלה שביצע לטובת עמו יכולים להיות ממש באותה משמעות (שופט 5.1 1; א ‘ס’ 12.7; מיכה 6.5; פס ‘103.6) וכי לכן ‘ישועה’ הוא שם נרדף ל’צדקנות’ (פס ‘35.28; 36. 1; 40. 1; 48. 1 o; 65.5; 7 1. 1 5) לא רק מגלה שרעיון השיפוט והמסורת הישראלית האמיתית של פסטיבל הברית קשור זה לזה באופן פנימי, אך יחד עם זאת מובן מדוע במזמורים של התפילה הכללית נחשבת ורצויה כהבטחה לקרבת אלוהים ולהשתתפותו של המתאר את ישועתו (פס ‘5.7 ; 17.15; 27.4, 13; 23.6; 41.12: ‘אתה מציב אותי לפניך’; 52.8; 56.13: ‘כדי שאלך לפני אלוהים’; 61.4, 7; 65.4; 68.3; 73.23; 84.4 ואילך; 102.28) ואילו להיות מנועה מנוכחותו מסמל את האסון (פס ‘51.11:’ אל תרחיק אותי מנוכחותך! ‘; פס’ 31.22) הפוקד את הרשעים והוא שווה ערך להרסו (Pss. 5.4 ff, 10; 52.5; 55.23; 63.9 f .; 64.7; 68.2; 69.28; 73.17 ff; 80.16; 125.5; 129.5 ש ‘; 140-9 ff-; 144-5 f0

הצידוק לאירוע ההצלה בפועל שמתרחש בדת קשורה אפוא לציות לרצון ה’, שהוא חובת ברית (Ps. 24.6). כאן התורה המסדירה את הקבלה לפולחן (פס ’15; 24.3-5) כפי שאנו ^ כהפגנת השלמות ואישור האמון, אשר מקומן האיתן במזמורי התהילים (פס’ 5.7; 7.3 ו ‘; 13.5 , 6; 16.1 ט ‘; 17.1, 3 ט’ 18.20 ט ‘; 22.10; 25.2 ט’, 15, 20 ט ‘; 26.1, 3 ט’; 31.6, 14; 40.8 ר ‘; 41.12 44.8, 17 ט’; 55.23; 56.4, 11; 59.3 ש ‘; 66.18; 69.9; 71.6; 86.5, 8 ש’ 140.6; 142.5), יש את אותו שורש תרבותי עמוק. לפיכך לא לחינם התורה המסדירה את הקבלה לפולחן קודמת לליטורגיה של ההתגלות בפס. 24.3 ff, ואינו, כפי שמקובל להניח, נגזר מהקשר ליטורגי אחר. המחאה על שלמות לובשת מדי פעם צורה של ויתור על האלים הזרים, הנגזרת מהמסחר העתיק. io. 16; אני סאם. 7.3 ו ‘), ושל התנתקותו של המתארח מאלה שהולכים אחרי האלים האלה או מהרשעים (Pss. 16.4; 25.1 ff.; 26.4 ff.; 31.6; 36.1 ff; 40.4; 92.7 ff; 101.3 ff; שו; 140.2 ו), וכך משתלב באותה סיטואציה כמו המסורת המקבילה במזמור. מחובת האמונה מזמורי האמונה פותחו כסוג מזמור עצמאי (פס ‘4; 11; 16; 23; 27.1-6; 62; 131); מנקודת המבט של הסטורית הדת זה שייך, עם זאת, לאותו הקשר כמו חובת האמונה.

מכיוון שפסק הדין האלוהי מניח את בחינת האדם על ידי אלוהים (Pss. 7.9; 9.16; n.4f; 14.2; 26.2 ff.; 33.13 ff; 35.14 ff; 50.16 ff; 66.10; cf. Ex. 20.20), הווידוי של חטאים בולטים בכל פעם שמצפון המתפלל אומר לו שהוא לא יוכל לעמוד במבחן זה, וברוב המקרים הוא סימן לרגישות מפותחת יותר מצד המתפלל. מדי פעם הוא שולט בקינה שלמה ובמקרה זה מקנה לו אופי של מזמור בתשובה, הממוקד באופן בלעדי בחסדי יהוה (דוגמה 34.5 ואילך). בקרב קינות בודדות, הווידוי על חטאים

נמצא ב Pss. 25.7; 41.4; 69.5; 143.2; עיין נ.ב. 90.7 ואילך; מבין שבעת מזמורי התשובה של הכנסייה העתיקה (פס ‘6; 32; 38; 51; 102; 130; 143), רק 38, 51 ו -130 הם תפילות תשובה נאותות. כי הודאת החטאים התבססה היטב בפולחן הפסטיבלים מלמדת על ידי ההצהרה שנאמרו בפס. 65.2, 3 במזנון שבח חגיגי (!), בהתחשב בטקס שנצפה בפולחן הציבורי: ‘לך כל הבשר מביא את וידוי חטאיהם; כאשר העבירות שלנו גוברות עלינו, תסלח להם! ‘ עם אמירה זו יש להשוות את הווידוי הכללי המקיף בפס. 106.6 ש ‘. העוקב אחר הייצוג של עבודת ה’ ומשתמש בזה כדוגמא אזהרה לקהילה בהיבט של ‘פסקי הדין’ של יהוה (ראה פס ’78; 79.8 ו’ וכן עזרא 9.6 ואילך; נה. 9.6 ואילך. .; דן 9.4 ואילך). ניתן להבחין בקשר של אידיאולוגיה זו, הרואה את ההיסטוריה כפסק דין, עם פולחן הברית ותיאופניה בקינה הקהילתית מזמור 83 וגם בפס”ד. 66.8 ש ‘. ; 68.30; 76.3; 95.7 ר ‘ ; בצורה נגזרת הוא עומד גם בבסיס רכבות המחשבה המקבילות אשר פותחו בספרות הנבואית (למשל עמוס 4.6 ואילך; ישעיה 2.6 ואילך; 5.1 ואילך; ג’ר 3.24 ו ‘; 14.20; 31.18 ו’). זה תואם את ההיבט הכפול של רעיון השיפוט של הברית הישנה כי משפט יהוה בא לידי ביטוי, ככל הקהילה האלוהית של נאמניו ואילו זה נכנס לתוקף בצורה של אסון, או ליתר דיוק הדרה מהישועה (ראה לעיל) עבור הרשעים ואויבי קהילת יהוה וחבריה, הנחשבים במזמורים כאויבי יהוה, גם הם השקפה שמבוססת ברובה על האידיאולוגיה של הברית. בקינה הקהילתית (פס ‘44.1 ואילך; 83) כמו גם אצל יחיד (למשל פס’ 9) אנו מוצאים תפיסה ייחודית לדרך החשיבה הפולחנית, שההצלה פועלת באמצעותה יהוה סייע לעמו בעבר כנגד אויביו נחווה מלכתחילה כאירוע הצלה נוכחי, וכך הוא מכוון גם כלפי האויבים שבזמן הנתון אכן מאיימים על האומה או על חבר בודד בברית (ראה שופט 5.31). ). כתוצאה מכך כל עבודת הקל מרוכזת ונחקקת מחדש במקרה האינדיבידואלי הקונקרטי, שאינו נצפה ומובן רק בהקשר של העבודת הקל של פעם, אלא מדי פעם גם “מעוצב” על פי דפוסו (Pss. 11.6 ; 21.9; 34.7; 48.3 ו ‘, 8; 55.9, 15; 59.11 ש’; 66.5 ש ‘, 12; 68.30; 71.20; 76.1 ש’, 8 ש ‘; 83.9 ש’; 107.32 ש ‘; 140.10).

ניתן להבין בקלות כי ביצוע השיפוט משחק במזמורים חלק מהותי אשר הופך לעיתים קרובות לצורה קונקרטית למדי, כלומר גירוש היריבים הבלתי-טובים מהקהילה או מחייתם (ראה למשל Ps. 69.28: “שלא יירשמו בין הצדיקים”; גם Pss. 12.3; 28.3 ff; 34.15 ff; 40.14 ff; 52.5 ff; 54.5, 7; 94.1 ff, שם הקשר בין משפט להתגלות של ה’ יכול עדיין להיות מובהק). במקרים רבים יהיה צורך להניח פעולת נידוי קדושה בהקבלה של שופט.

5.23; דוט. 27, 28; לב. 26 (ראה גם ג’ר 17.23) שהתרחש בפולחן הברית והטביע את חותמו במזמורי הקללה (83; 129; ראה להלן). בפס. 129.5, 8 ייתכן שמדובר בבני השבטיO המשתייכים לממלכת ישראל הצפונית, שאינם נכללים ב’ברכת ה’ משום שהם מתנגדים לעבודת בית המקדש בירושלים (לזמנים מאוחרים יותר, ראה פ”ד 137). נ.ב. 109.6 f., 28, 30 f. מציע תביעה במסגרת הכת; כך גם לגבי ‘תפילות הנאשמים’; האנס שמידט גורס כי Pss. 35455; 7; n; 13; 17; 26; 27 531; 54-575 595 945 H ו- 142 נכנסים לקטגוריה זו, אך לא ניתן לקבל את השקפתו כמסקנה בכל מקרה; הוא גם רוצה להסיק מ- I Kings 8.30 ff. ; EX.. 22; מס ‘ 5; ודוט. 1 7 כי תפילה מרומזת במזמורים אלה.

הניגוד בין ה”אלוהים “ל”רשעים” פורש במשך זמן רב בעיקר כמקורו במחלוקות של

הקבוצות הדתיות בתקופה שבין הברית. נכון שמובינקל חולק על פרשנות זו והוא צדק בכך; אך השקפתו שלו כי אויבי הפרט במזמורי הקינה היו מכשפים מבוססת באותה מידה על פרשנות חד צדדית המפעילה אלימות לטקסטים כמו תפישתו של בירקלנד לפיה אויבי הפרט היו מתנגדיהם הפוליטיים של מלכים ונסיכים. תמונת הרשעים שניתן להשיג ממזמורי הקינה מראה גוונים רבים מכדי להודות בכך שהיא נלחצת לתפיסה כה צרה. ייעודו של הצדיק החולק ב’צדיקה ‘(= ישועת הברית), ושל’ הרשע (= מי שהוחלט נגדו) הם, על ההפך, קשור לרעיון השיפוט המיוחד לפולחן הברית ולהדרת הרשעים מישועת הברית; ומתפיסות אלה קיבלו מונחים אלה את משמעותם הספציפית של הברית הישנה.

יש להזכיר במיוחד את מה שמכונה ‘שינוי מצב הרוח’ שאותו ניתן לצפות בסיומן של מספר מזמורים כאשר הטונים העצובים של תחינה וקינה מרגשת מלווים בביטויים של ביטחון בטוח שהתפילה נשמעה ו של אמונה חזקה ורגועה (למשל Pss. 6.8 ff.; 7.10 f.; 13.5, 6; 16.10 f.; 20.6; 27.6; 28.6 ff.; 31.19 ff.; 52.8; 55.23; 56.9 ff.; 61.5; 94.22 f. ; 130.7 ש ‘; 140.12 ש’; השווה ג’ר 20.11). הצהרות אלה נבדלות מהבעיות הביטחון הרגילות המעורבות בקינה, אם כי הן דומות להן בכל הנוגע לתוכן. שינוי מצב הרוח הנדון הוסבר מנקודת המבט הפסיכולוגית כמצביע על תהליך פנימי שנאמר שהתרחש בנפשו של המתפלל במהלך תפילתו (כך גם הילר ובאופן מסוים גם ווסטרמן); או שזה פורש כהשפעה שהופקה על ידי נבואה שמנבאת את הצלת המתפלל (קוכלר, גונקל, בגריך ואחרים); קינה מלכותית בבבל והספרות הנבואית של הברית הישנה מספקות ראיות ביחס לדעות אלה, אשר ניתן להניח כי הן מוכחות כנכונות עבור כמה תהילים (למשל פס ’12; 60.6 ש’; 85; 91.13; ג ‘ישעיה 33.10 ש’; .), ואף אחת מההשקפות איננה מחייבת את האחרת בהכרח.

עם זאת, העובדה המדהימה שהרוב הגדול של הקינות אינן מתייחסות לנבואה כזו מפריכה את ההנחה של גונקל, כי גם במקרים אלה מוצגת בפנינו צורה סגנונית, שנוצקה לתבנית נוקשה, שבשלב מוקדם יותר מניחה כזו נבואה. [1]

ניתן להניח כי כאשר מדובר בהבעת האמונה הנחרצת כי התפילה תיענה במועד עתידי כלשהו (למשל פס ‘7.12 ו’; 27.6), הדבר מבוסס רק על הידע הוודאי הנובע מההשתתפות במימוש המסורת של הישועה בדת; כאן התקווה האישית לישועה מבוססת על מימוש הגאולה הכללית המייצגת את הנושא המהותי של התפילה (ראה לעיל). שוב, ניתן להניח שבמזמורים שבהם מענה על תפילה אישית מוזכר כאירוע שכבר התרחש ואחריו תפילת תודה (נדר), שאלה של קישור של קינה. והודיה, נוהל שכבר נדון בו; כאן מציגים את הקינה המשולבת והודיה לאלוקים בתפילה יחד עם הקרבת קורבנות (פס”ד 56.12; 66.13 ו.(Pss. 40.6 f.; 50.14; 51.15 f.; 69.30 f.; 71.16; 141. 2).

העובדה שהחוויה האישית של הישועה, שהתבטאה בקינות ובהודיה, שולבה במסורת הגאולה של הקהילה בכללותה, יחד עם המנהג להעלות תפילות כאלה כקרבנות, הולידו את כתיבת התפילות הללו.

התפתחות זו מצוינת בבירור ב- Ps. 102.18: ‘זה יירשם לדור הבא, כדי שעם שנולד מחדש ישבח את ה’! ‘[2]

שמירה על המסורת של הישועה המועשרת בחוויות האישיות השונות של המתפללים הבודדים עניינה באותה מידה כמו בקהילה בכללותה ובראשיה. לפיכך אין צורך לחפש את מחברי תהילים כאלה במעגלים הקשורים לבית המקדש, וככל שמדובר בתהילים 102, אין זה סביר שמחברו שייך למעגלים אלה. בהשוואה למונוטוניות של השירה הבבלית שהולחנה על ידי מי ששימש במקדשים, נשמעים הרבה יותר מזמורי הברית הישנה, ​​וזה חל גם על מזמורים שאינם מכילים התייחסות ישירה לפולחן, וגם תהילים אלפביתיים.[3] לא היה אמור להימצא כבר מההתחלה לדקלום בכת הפסטיבל. אם יש לצטט את שירי הקינה של ירמיהו כעדות ל”שירת ליריקה דתית” פרטית לחלוטין, המופרדת כולה מהפולחן, יש לפקפק לנוכח ג’ר. 17.12, כאשר המילים ‘כסא התהילה’ (כסא הכבוד) ו’מקום מקדשנו ‘מתייחסות במפורש למסורת עבודת המקדש.[4] ואף אותם מזמורים אשר, כפי שהוכח, הולחנו רחוק מבית המקדש, כגון תהילים 42; 43; 137, או לאחר חורבן בית המקדש בשנת 587 לפנה”ס, כמו תהילים 74 ו -79, קשורים באופן כל כך פנימי למקדש ולעבודתו, עד שלא נותרו הרבה מזמורים  עליהם ניתן לומר שהם הם באמת ‘מנותקים מהכת’ ומורכבים באופן בלעדי לצורך הבנייה פרטית. השימוש בביטוי “בלתי תלוי בכת” (kultfrei), שטבע בתקופה המודרנית וכמעט שאינו תואם את דרך החשיבה המיוחדת לעת העתיקה, יהיה מוצדק רק אם היה משתמשים בביטוי זה במובן של שלם. ניתוק חיצוני ופנימי מהטקס וחומרו. על כל הדברים הנחשבים עלינו להבין את הקינה האינדיבידואלית במזמור, כמו גם סוגים אחרים, לאור הקשר שלה לדת ומסורותיה.

עובדה זו משמעותית כי באופן זה המסורת והאמונה האישית, אדיקות הדת והחוויה הדתית של הפרט, תומכים ומעשירים זה את זה במזמורים. יתכן, אם כי איננו יכולים להיות בטוחים בכך כלל, שאם אנו רוצים למצוא את המקור המוקדם ביותר ואת היסוד הקדום של המזמור, עלינו לפנות לתרגול גירוש שדים, שם הוא נועד לפעול כמעין קסם. השפעה נגדית כנגד כוחות קסם עוינים. אך גם אם זה אמור להיות המקרה, לשרידיהם המועטים של נוסחאות קסומות שנמצאים בתהילים כבר אין תפקידם של מילים המייצרות השפעה עצמאית מהכוח הגלום שלהן. ההחלטה נשענת אך ורק על אלוקים, אשר התלאות הרבות של המתפללים האינדיבידואליים, הן חומריים והן רוחניים, קשורות ומייחסים אליו באופן יוצא מן הכלל, ומי שיכול לבדו להושיע מהם. מכאן שהמזמורים מבטאים את כניעתו של האדם לאלוקים, למי שהוא מקונן בצרתו ומולו הוא מבקש את בקשותיו בתפילה. אף על פי שהסבל שאנשים נאלצים לסבול על פני האדמה לובשים צורות רבות, הם מוצאים את אחדותם הפנימית ואת תמיכתם בהתמצאות באלוקים באמצעות אמונה משותפת הניזונה מהמסורת ההופכת כל הזמן למציאות חיה. הבעיה הקרדינלית של מזמורי הקינה מועברת בכך לחיים הפנימיים של האדם, ועול האיומים החיצוניים נסוג לרוב אל מול העומס הכבד יותר של מצוקה נפשית או רוחנית. הנקודה ברוב מזמורי הקינה, המוצהרים פחות או יותר במובהק, היא פרידתו של האדם מאלוקים וכמיהתו לשיקום הקשר האבוד שלו עם כוחו החי של אלוקים, אותו הוא מקווה למצוא שוב בראיות נוכחותו של האל את החסד והעזרה שאלוקים עשוי להעניק לו. בנקודה זו עלו מזמורי התהילים לרמת הרוחניות הגבוהה ביותר ופיתחו את כוחם הדתי עד תום. על ידי התייחסות כל הסבל לאלוקים ולעולם לא לאלים או שדים, כפי שנעשה בדתות הפוליתאיסטיות, האמונה בברית הישנה רואה כי בעת צרה ואיום כל קיומו של האדם מגיע ישירות מאלוקים, ולהפך, מבין שהסיכוי היחיד לקיומו של האדם מורכב מחיים שחיים בקהילה עם אותו אלוקים. החל מנקודת הנחה זו רבים ממזמורי תהילים התקדמו לבטחון הפנימי, שהגיעו רק לאחר שנשמתו עברה את הרגשות האלימים והמאבקים הקשים ביותר, שהקשר הבלתי ניתן להריסה של חייו לאלוקים והסכנה שלו לעונג המסור באלוקים מייצגים את פירושו ברשותו שיאפשר לו להתגבר ברוח לא רק על כל סוג של סבל אלא גם על פחד המוות עצמו (פס ‘16.10 ו’; 73. 23 ואילך). במזמורים מסוימים נעשה בנושא של תמוז בענין הירידה לגיהינום, השייך לעולם הרעיונות הקשורים למסורת אלות הצמחייה הגוססים והעולים, כדי להמחיש את הסכנה הקטלנית אליה נחשף המחבר (פס ‘9.13; 18.5 ו ‘, 17; 30.3; 40.2; 71.20; 103.4; 107.18; 1 16.3; ישעיה 38.10 ו’; יונה 2.2 ואילך). יחד עם זאת, המוות וכיבושו אינם מדברים בשום מקום במובן של אירוע שהתרחש בפועל[5] רוב הקטעים המצוטטים כראיות שייכים להודיה!

זה מוכיח כי אימוץ הנושא הנדון יכול היה להיות בעל אופי פורמלי בלבד וכי האידיאולוגיה המסורתית של דתות זרות אלה לא תרמה, כפי שאולי הייתה, למאמצי צוואת אלן, 1947. שנעשו במזמורים למצוא פתרון מספק מבחינה אינטלקטואלית לבעיית המוות (ראה. 6.2). בקינות מתמודדים עם הבעיות העמוקות ביותר של החיים ומתווכחים על החלטות אולטימטיביות בתפילה. השאלה, עתיקת יומין אך חדשה מאי פעם, האם, ואם כן, באיזה אופן, גורל ואלוקים ואשמה קשורים זה לזה חוזרת על עצמה בוואריאציות רבות ונענות בדרכים שונות. תשובות אלה נעות בין אמונה מסיבית בגומל לבין ידע בסיסי אולטימטיבי על המציאות של חטא אנושי ושל החסד האלוהי שרק מסוגל להתגבר על החטא, ידע שבכוח הפנימיות שלו חורג מגבולות כל סוג. של נוסח תשובה סטריאוטיפית (Ps. 51). מזמורי תשובה בבליים מנסים לשכנע את האלוקות, באמצעות הצטברות של פרדיקות מחמיאות, להראות חסד למתפלל, אך במזמורי התהילים בולט האישור של אמון באלוקים ולכן מונח היסוד שעליו יכולה להתפתח התפילה בלבד. לתפילה נכונה ואמיתית.

[1] Cf. Wevers, VT6, 1956, pp. 80-96.

[2] ראה* p. 71, n. 2.

[3] מזמורי אקרוסטיקה

[4] ע”פ פרטים נוספים Weiser, Jeremia I (ATD, 1952), עמ ‘152 ש’ ו- 179 ש ‘. ב- Jer 20.13

[5]