Reflective Emotions and the Politics of Love

רגשות רפלקסיביים והפוליטיקה של האהבה

1

הרצאתי הרביעית והאחרונה מתבססת על הפרשנות לרגשות, בהרצאתה של מארת’ה נוסבאום מ-2001, “זעזועי מחשבה”,[1] ובכל מחקריה הנרחבים מאז על תפקידם האמתי והרצוי של הרגשות בחיי החברה. בצרוף מקרים מוצלח במיוחד, הספר שבו אתרכז, “רגשות פוליטיים: תרומתה של האהבה  לצדק”,  Political Emotions: Why Love Matters to Justice, Cambridge MA: Harvard University Press, 2013.  ) היה נושא של הרצאתה באוני’ גתה ב-2013.

אולם חקר הרגשות אצל נוסבאום מעניין אותי לא רק בגלל הקשר לפוליטיקה, אלא גם מספק לי כר נרחב לניתוחים פילוסופיים מכמה סיבות:

ראשית, נוסבאום עוסקת בהרחבה הן באופיים השכלי של הרגשות בכלל והן בתרומתם של רגשות כסלידה, בושה, פחד, חרדה, סליחה, נדיבות, חמלה ואהבה לעיצוב הפוליטיקה הלאומית והבינלאומית, המשפט הפלילי והחוקתי, ורעיונות הצדק. אולם עד עתה היא התרחקה מדיון בדת. לכל הרגשות שהיא חקרה, ורבים שלא חקרה, כגון אלה שבהם אעסוק בהרצאה זאת, השפעה ישירה ולעתים גם מטרידה על כל היבטיה של הדת, החובות הדתיים וביטויי הדת. לכן, למשל, בכל הפרק שבו היא דנה בנימוקים פילוסופיים נגד ביסוס המוסר על החמלה, אין שום אזכור לכל הספרות הדתית שנכתבה בעד או נגד  “תפיסת החמלה כרגש מוסרי הראוי לכבודם של החומל ושל מושא החמלה גם יחד”  (“זעזועי מחשבה, פרק 7, עמ’ 356).

שנית, היא מזכירה מדי פעם ניגודי רגשות ( emotional conflict) (למ’ בפרק 1, הע’ 10 של “זעזועי מחשבה”), ואת הצורך להחליף רגשות שליליים בטובים מהם, אולם כמעט ואינה מתייחסת ל “רגשות דו ערכיים” (emotional ambivalence) או “התלבטות רגשית” (undecidedness emotional ) ואינה מציינת את יכולתם לחולל שינויים, שאליה התייחסתי בשתי ההרצאות הראשונות. בדרך כלל, נוסבאום דנה מתיחסת לרגשות דו-ערכיים רק ב”משבר הדו ערכיות”  (ambivalence crisis) של האהבה והשנאה בשלהי הינקות אצל וויניקוט (ראו בעיקר ב”זעזועי מחשבה”, פרק 4, הע’ 5).

שלישית, המחברת להוטה להוכיח קשר בין רגשות של בני אדם לאלה של בעלי חיים, ובעיקר בכל הנוגע לצער ולפחד ב”זעזועי מחשבה” (פרק 2)  ולחמלה ב”רגשות פוליטיים”  (פרק 6), ובכך חושפת מחדל המאפיין את כל מחקרה על רגשות.  הגדרתה המפורסמת לתגובות רגשיות (בניגוד לתחושות גופניות כגון רעב או בחילה) “שגשוגניות” (eudaimonistic)  (הש’ “רגשות פוליטיים”, עמ’ 31-32) היא שהן הערכות תלויות בהשקפה (perspectival evaluations) שבמהלכן, “כשאנו מעריכים מושא (object) חיצוני כחיוני לרווחתנו, אנו מכירים בתלותנו בחלקי העולם שבהם איננו שולטים לחלוטין ובנחיתותנו לעומתם” (“זעזועי מחשבה”, עמ’ 19). תגובותיהן של חיות למושאים חיצוניים כאלה, המסייעים או המסוכנים לתזונתן, להישרדותן או להתרבותן, אכן מבטאות את תלותן ונחיתותן. אולם היא מבחינה בצדק שלבני אדם היכולת הייחודית לנסח את מחסורם ולהרהר עליו. אולם ההסבר הזה מתעלם לחלוטין מכך שבני אדם, בניגוד לחיות, מסוגלים לבחון גם את עצמם, ולהעריך שגם מה שהם חשים, יודעים ומסוגלים לעשות גם כן חיוני לרווחתם. הגאווה והצניעות, כמו גם האשמה, שייכים לקבוצת הרגשות “המתייחסים לאני” (self-referring), או הרפלקסיביים, שבחינה מדוקדקת שלהם תורמת רבות להבנת ההבדל העקרוני בין בני האדם לכל חיה אחרת או לחפצים.

הסיבה הרביעית לעסוק במחקריה של נוסבאום בהרצאות אלה היא פילוסופית ואולי גם שנויה יותר במחלוקת. לטענת המחברת הרגש הוא בעיקרו צורת שיפוט “שגשוגנית” או תלויה בהשקפה. הצער על אובדן יקירינו, וכן הפחד, הסלידה, הבושה או השמחה שמעוררים בנו אנשים, אירועים ורעיונות מסוימים, כולם נובעים ממחויבויות, נטיות ועמדות אישיות, והן תגובות לכל אלה. המחברת רומזת בבירור שזהו ההבדל בין רגשות לסוגי הערכה חסרי פניות ושכלתניים יותר. מכאן, לכאורה, נובע שהערכה שנראית סובייקטיבית פחות היא שכלתנית יותר ולכן מולידה לפחות מבט מהצד שאמור לייצג את  כולם, אם לא השקפה חסרת כל הטיות (a view from nowhere). לדעתי זאת טעות הנובעת מתפיסה מדעית מימי הרנסאנס כאילו יכולה להיות הכרה אובייקטיבית מנותקת. על פי ההשקפה הנאו-קאנטיאנית שהצגתי בהרצאותיי, כל הערכה אנושית מוכרחה להיות מושפעת ממסגרות (framework-dependent) ולכן גם תלויה בהשקפה. מכאן שהרגשות הם תכונה אופיינית לשיפוט האנושי ולא חריגה ממנו. ההסבר שנתתי לנורמטיביות בהרצאות אלה קרוב לטענתו של הארי פראנקפורט שהנורמות צומחות מהרצון, ולכן מוכרחות לשקף את מושאי אהבתנו וענייננו, והיא נראית כתפיסה מקפת יותר של ההערכה ה”שגשוגנית” מההסבר הנאו-סטואי של נוסבאום, למרות שפרנקפורט אינו משתמש במושג זה. ( ר’ הרצאה 1, הע’ 13 ושאר הטקסט).

2

 ברצוני להתחיל בנושא אחר: הקטע בתנ”ך הקרוב ביותר לגישתה של נוסבאום. על פי חוקי התורה, “גר” הוא נכרי תושב קבע בארץ – לא תושב זמני, כפי שסברו רוב הפרשנים.[2]  בניגוד גמור לטיהור האתני של ירושלים בימי עזרא ונחמיה, התורה מציגה במפורש את המסגרת המדינית שאמורה לקום בארץ ישראל כרחבה בהרבה מקהילת “בני ישראל” בהגדרתה האתנית או הדתית, שנקבעה במעמד הר סיני. חוקי התורה לא מציגים את הנכרים רק כרע הכרחי שייתכן ויהיה צורך לסבול, אלא קובעים במפורש שעם ישראל עתיד להקים מדינה עצמאית בארצו, ובמדינה כזאת תמיד יחיו קהילות של זרים,כפי שבני ישראל חיו במצרים. היא רואה כמובן מאליו את קיומה של ישראל העצמאית בעתיד כקהילה רב לאומית (ולפי סיפורי התנ”ך, מצב זה הפך עד מהרה לשגרה), ואינה מכירה בתופעת ה”גיור” במובנה המודרני. התנ”ך מדבר לא על דתות אלא על עמים, שאין להצטרף אליהם ואין לפרוש מהם, בלי קשר לאל שאדם סוגד לו (שרה יפת מעירה בצדק שאמנם קיים בתנ”ך “גיור” לעבודת האל האחד והיחיד, כמו של נעמן שר צבא ארם במל”ב פרק ה’, אולם ה”מתגייר” לא הפך בזכותו לישראלי). אפשר היה להפוך לנתין של ממלכת מואב, כפי שהפכו אלימלך, נעמי ובניהם, אולם לא למואבי. לכן החוקים המפורטים בתורה בנוגע למיעוטים הנכריים בישראל הם יחידים במינם.

התורה מעניקה לגרים ולבני ישראל את אותו מעמד:  “לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ.  כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ–כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם” (וי’ י”ט, לג-לד). “אזרח” כאן פירושו “יליד הקהילה”, ובימינו ניתן להבין את הפסוק כ”הזר החי בקרבכם יהיה אזרח ממש כמוכם”.

המשכו של הפסוק מתקדם הרחק מעבר לשוויון אזרחי רשמי, ברוחה של נוסבאום: ” וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ–כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם” (וי’ יט, לד, וכן דב’ י, יט). מכאן נובע, לכאורה, שהסיבה היחידה לארבע מאות שנות שעבוד מצרים הייתה לחרוט בתודעתם של בני ישאל החלטה נחושה לא לעשות זאת לזולתם, ולראות בנתינים ממוצא זר חברים רצויים וחשובים בחברה הישראלית. לגמרי  לא במקרה, זה מזכיר את בעיותיה של החברה הישראלית בת זמנינו, אולם לא על כך ברצוני לדבר. (בספרי ” המהפכה הציונית והקמים עליה מהבית”, בהוצאת אונ’ ת”א ב-2021, עסקתי בחזון הלאום הישראלי – בנגוד למושג העם היהודי  – על פי התורה, שננטש בימי עזרא ונחמיה, ובהתרחקותה העגומה של ישראל מהערכים הליברליים של הציונות המדינית בראשיתה).

טענתי שהקטע הוא ברוחה של נוסבאום משום שבספרה “רגשות פוליטיים”, משום שלמרות כותרת המשנה המטעה “תרומתה של האהבה לצדק”, הוא עוסק בשאלה הגדולה של הפוליטיקה הליברלית: כיצד להפוך קהילה פוליטית צודקת אולם רבגונית לגוף לאומי מלוכד שחבריו ערבים זה לזה? כדברי אבישי מרגלית:

“לשלישיית הסיסמאות המהפכניות, “חירות שוויון ואחווה”, תרמו לעיצוב כל ההגות המדינית המודרנית. כמעט כולה עסקה רק בחירות ובשוויון, ובעיקר בקשר ביניהן. למען האמת, ניתן לראות בצדק את האיזון הנכון בין השוויון לחירות. רק האחווה נשכחה.[3]  יש ליברלים בני זמנינו שרואים באחווה קהילתיות חולנית המאיימת על ייחודנו האישי. לדעתם, החברה הליברלית צריכה לעמוד על עקרונות החירות והשוויון, ולהותיר את האחווה למשפחות ולמועדוני סטודנטים”.

לדעתו, זאת טעות קשה, כי האחווה “היא מניע חשוב להגשמת החירות והשוויון, ורק חברה הנהנית מתחושת אחווה חזקה בין חבריה  מסוגלת להשליט צדק”. אולם המחבר מתרכז בבגידה, כלומר בהתעסקות באחווה “מהצד החולני שלה”, ואינו מנמק את הטענות האלה, למרות הבנתו ש”הן אינן מובנות מאליהן כלל”.[4]

החירות והשוויון הם עקרונות כלל-אנושיים מרוחקים, ואלו אחווה פירושה יחסי אנוש קרובים, הייחודים לקבוצה מסוימת. מרגלית רואה בתחושת אחווה חזקה אמצעי להשלטת צדק בחברה, אולם נראה שעל פי החוק המקראי האחווה היא ערך פוליטי בזכות עצמו. את הצדק ניתן להשליט בחקיקה, אולם לא די בו בכדי להפוך את המגוון האתני של עם ישראל לקהילה לאומית מוצקה ומלוכדת. לכן התורה רומזת שחובה לאהוב את הגר. פול קאהן, בספרו “להחזיר את הליברליזם  למקומו”, מסכים לגמרי עם נוסבאום ועם מרגלית שבפעל, קהילה פוליטית מלוכדת לא ניתן להקים באמצעות אמנה חברתית בלבד, ושרק תחושת אחווה חזקה מסוגלת לאחד אותה. בניגוד לשני המלומדים האחרים, הוא רואה את יסודות האחווה באהבה ובהקרבה, מושגי היסוד של הזהות היהודית-נוצרית. משום מה הוא איננו מבחין שהתורה מקפידה לשלב את האהבה (וגם את ההקרבה, כפי שנראה להלן) ביסודות הקהילה הפוליטית.[5]

לדעת נוסבאום, לאהבה יש שני תפקידים:

“בחברה ליברלית החותרת לצדק ולשוויון הזדמנויות כללי, לטיפוח הרגשות  הפוליטיים יש שתי מטרות: ליצור ולקיים מחויבות מוצקה לתכונות הנכונות התובעות מאמץ והקרבה, וכן לבלום נטיות הקיימות בכל חברה ובעצם בכל אדם, של הגנה על עצמיותו באמצעות שעבוד והשפלה של הזולת”. (“רגשות פוליטיים”, עמ’ 3).   

התפקיד הראשון אין פירושו הקמתה של חברה ליברלית, אלא יצירת רצון די חזק להקימה ונכונות מצד האזרחים להקריב את הקורבן הנדרש לשם כך. במובן זה האחווה, כלומר תחושת ההזדהות הפוליטית ותחושת הקירבה בין כל האזרחים חיונית לתפקודה של כל חברה. התפקיד השני פירושו התנגדות לנטיות המערערות את ערכיה הליברליים של החברה, ולכן מילויו חיוני לשם הגשמתם, אולם לא זה העיקר.    

נוסבאום נאמנה למונח המפורסם של ג’ון רולס, “הליברליזם הפוליטי”:[6] תפיסת המדינה המקפידה על אדישות גמורה כלפי כל תורה כוללנית המעניקה משמעות לחיים, דתית וחילונית גם יחד, ושבה רעיון הכבוד השווה לכל אדם מצמיח חשדנות מתמדת כלפי ממשלות המאמצות גישות מוסריות מקיפות.

היא מציינת מיד שאדישותה של המדינה בתחום הזה איננה כוללת כמובן את עקרונות הידוד של הצדק, “למשל היחס השווה לכל האזרחים, התמיכה בזכויות יסוד מסוימות ושלילת צורות שונות של אפליה וסמכותנות”. המדינה חייבת גם “לטפח אהבה ומסירות” לערכים אלה. (“רגשות פוליטיים”, עמ’ 6-7).

3

אלא שאין כל קשר בין האהבה לעקרונות ממלכתיים לבין יחסינו לקהילות אחרות. נוסבאום מבינה שהאדישות המוסרית הנחושה של הליברליזם הפוליטי כלפי הקהילות המרכיבות את המדינה כלפי “כל תורה מקפת בנוגע ליסוד החיים ולמשמעותם” מקשה עליהם מאוד לראות בעצמם, על פי השקפתם, חברים בחברה “מוצקה”, מלוכדת ובעלת משמעות. אני נאמן ממש כמו נוסבאום לליברליזם הפוליטי אולם לדעתי היא ממעיטה מאוד בחומרת הבעיה. הבעיה האמתית נובעת לא מסירובה של המדינה הליברלית לציית  לשום תורה מקפת של קהילה כלשהי אלא מאי יכולתה לראות במגוון שלה ערך בזכות עצמו.

הליברליזם הפוליטי הוא מחויבות נחושה מצד המדינה להכיר בזכויות היסוד של אזרחיה לחיות כרצונם, כל עוד אינם שוללים מזולתם את היכולת הזאת), ולהגן על זכויות אלה. הבעיה היסודית של הליברליזם הפוליטי היא שהערך האמתי בעיניו הוא זכותו של היחיד לבחור כיצד לחיות, ולא החיים שבהם הוא בוחר. הליברלים הפוליטיים מוכנים בהחלט לסבול מגוון גזעי, דתי ותרבותי, ולהקריב הרבה למענו, אולם כליברלים הם אינם רואים במגוון כשלעצמו יתרון ומטרה רצויה, אלא רק מצב שהם מחויבים להגן עליו כשייווצר.

כלומר, הליברלים הפוליטיים חשים חובה עמוקה להגן על זכותו של הזולת לחיות כרצונו, אך לא חשים שום חובה להתעניין בחיים שהחליט לחיות ובוודאי שלא להוקיר את שונותו. המדינה הליברלית מוכנה בצדק להקצות לקהילות השונות את המרחבים והאמצעים לשגשג באין מפריע, אולם בשל אדישותה הגמורה לתרבויות שלהן, היא אינה מסוגלת לגבש אותן לכדי גוף לאומי מלוכד המצטיין בערבות הדדית. נוסבאום מבינה שאין די במחויבות לעקרונות הצדק. התורה כמובן אינה מחויבת לליברליזם הפוליטי, אולם לדעתי זה המניע לדרישת החוק המקראי לא רק ליחס הוגן כלפי הנוכרים בישראל, אלא גם לאהבה כלפיהם. זאת בדיוק הסיבה גם לביקורתה המרומזת של נוסבאום על הליברליזם הפוליטי. היא נובעת לא מהתנ”ך, אלא מיצירות כגון “נישואי פיגרו”, “מכתבים למען הקדמה האנושית” של הרדר, ביקורתו של מיל על “דת האנושיות” של קומטה, וכן שירתו של טאגור והגותו החינוכית (“רגשות פוליטיים”, פרקים 2-4).

4

הן התנ”ך והן ספרה של מארתה נוסבאום רואים באהבה ביטוי מובהק לצורך להתקדם מעבר לחירות ולצדק, אולם אין בהם כל הסבר ברור כיצד ליצור את האהבה ובמה היא מתבטאת. אפילו אם נשתכנע בצורך לרחוש אהבה, כבוד והערכה אל מי ששונים מאיתנו מאוד בגזעם, בתרבותם, בדתם, בגילם ובמגדרם, בשני המקורות אין הסבר ברור מה יכול להיות הבסיס הרגשי לכך, וכיצד ניתן ליצור, לחזק ולקיים רגשות אלה.

התשובה של נוסבאום לשאלות אלה, בהשראת טאגור ומיל, היא פיתוח תחושות של שייכות לבית לאומי משותף ומיטיב, באמצעות טקסים לאומיים (הן בחגיגות והן בימי זכרון וחשבון נפש), המתייחסים לתפיסות משמעות החיים המשותפות לקהילות השונות. לדבריה, אם ניצור יותר טקסים משותפים של “דת אזרחית” (civic religion), כגון יום הזיכרון למרטין לותר, “אנשים בני דתות וזהויות שונות יוכלו להתאחד סביב קבוצת ערכים, באמצעות שימוש באמצעים אמנותיים ובסמלים…גם אבל משותף, למשל באתר של קרב גטיסברג או מול המצבה לחללי מלחמת וייטנאם, או שירים המבטאים גאווה לאומית ושאיפות לאומיות מסוגלים לעצב או לשנות זהות (“רגשות פוליטיים”, עמ’ 388). אולם נוסבאום מרחיבה מאוד את היריעה בנסיונה להסביר את המורכבות באמצעים המחשבתיים, התרבותיים, האמנותיים ובעיקר החינוכיים ליצירת אהבה (שלדעתה “חיונית לצדק”) בין אזרחי אותה מדינה. היא מזהה את האהבה הזאת בעיקר עם חמלה, ומסתמכת על שלל יצירות ספרותיות ומוסיקליות וחיבורי פילוסופים ופסיכולוגים. התיאוריה שלה מציגה את האהבה בראשית הילדות, את ביטויה הגופניים והמיניים, את השעשוע שבאהבה, את מרכיביה המגדריים ואהבה מסוגים רבים אחרים כאמצעים להרחבת תחושת החמלה מהמשפחה, הדת והקבוצה האתנית אל כל הגוף הלאומי. לא ארחיב כאן את הדיבור על מיידת הצלחתה להציג בבירור את האהבה האזרחית. כפי שאסביר להלן, לדעתי חסר מרכיב רגשי חשוב בתערובת הזאת.  

מעניין שגם החוק המקראי חותר לכך, כשהוא מתיר גם לישראלי ה”נכרי” להיכנס למקדש, לב ליבה של הזהות היהודית, כדי להקריב קורבנות ולנדור נדרים,  בדיוק על פי הכללים החלים על היהודי (במ’ ט”ו, יג-ט”ז). (אם כי, כמובן מאליו, החוק המקראי איננו חותר לאדישות התרבותית של הליברליזם הפוליטי, והתרת הכניסה למקדש למיעוטים מבטאת אהבה מצד משטר המייצג את התרבות השלטת כלפי אזרחים שאינם שייכים לה). גם כאן, הבטוי “אזרח” מתייחס לישראלי היהודי והנכרי גם יחד. ( גם וולהאוזן, רוברטסון- סמית’, דורקהיים ופייר פרודון כתבו על תרומתם של הקורבנות ושאר הטקסים הדתיים לעידוד “הסולידריות בקהילה או בחברה”, בעיקר בישראל המקראית.[7]  אולם איש מהם לא התייחס להוראה המפורשת של החוק המקראי לשלב באהבה את הגר בחברה הישראלית).

אולם לא די בשום אמצעי כשלעצמו. אמנם טקסים משותפים עשויים לקרב בין בני אדם, אולם לא לעורר כבוד, הערכה, או אהבה לאחר, ובוודאי שלא להפוך את המגוון או השונות לרצויים. אפילו השתתפות משותפת בטקסים פטריוטיים ומחויבות לערכים של ביקורת עצמית ולסדרים המבטיחים את החירות האישית איננן מסוגלות כלל לחזק את המכנה האזרחי המשותף הרופף בין כל הקהילות של המדינה. אולם היא מסוגלת  לסייע מעט ליצירת אחווה חברתית מוצקה עם אותן קהילות שאורח חייהן נראה לא רק זר אלא רע מאוד.

5

“החברה הפתוחה ואויביה” של קארל פופר חותר לכיוון מבטיח יותר, שלמרבה התסכול הוא איננו מפרט במלואו. הרעיון הכללי שלו הוא שחברות רבגוניות עדיפות מחברות אחידות בגלל אתגר ההעשרה ההדדית שכל קהילה בעלת מטרות שונות מציבה לחברתה. אולם המחבר, שנאלץ להימלט לארץ השנואה עליו, וכתב בהשפעת מלחמת העולם השנייה, הקדיש את רוב ספרו לביקורת על הטוטליטריות, והתייחס לחברה הפתוחה בצמצום, רק בפרק האחרון.

פופר צדק בקביעתו שחשיבותו האמיתית של שוני אמתי, איננו במשותף בין תרבויות שונות או בערכיה של המסגרת המדינית המעניקה להן את הזכות לחיות כרצונן, כדברי נוסבאום. ערכו הוא בכך שהתרבויות השונות יוצרות סביבה שבה הן מבקרות זו את זו. אולם הוא איננו מסביר מדוע יש צורך לחפש אתגרים כאלה וגם לא מדוע דו-שיח מחולל שינויים (transformative dialogue) אפשרי למרות הבדלים ערכיים גדולים. למען האמת, פופר לא רק מתעלם מכל השאלות האלה, אלא, כאמור בהרצאה הראשונה, הקדיש את כל חייו לשכנע את עצמו שלפחות במדע הבדלים ערכיים הם רק מיתוס. (בשנת 1994, כמעט 50 שנה אחרי “החבר הפתוחה ואויביה”, פורסם קובץ הכתבים האחרון של פופר שכותרתו “מיתוס המסגרת: בזכות המדע והשכלתנות”[8], שאליו התייחסתי בהרצאה הראשונה).  

 6

שלוש ההרצאות הקודמות דנו ביתרונות ההכרתיים החיוניים של סביבת דיון מגוונת – בתיאוריה, במסגרת המהפכות המדעיות וגם במסגרת השיח התלמודי של בית הילל. בהרצאה הראשונה הצגתי טיעונים פילוסופיים  לכך שכל ביקורת היא מטבעה תלויה במסגרת נורמטיבית, והגעתי למסקנה המפחידה שברמת העיקרון, אסור להעמיד את המחויבות הנורמטיבית שלנו לביקורת עצמית ערכית, ולכן לעולם אין לחשוב שאנו מחזיקים בה, משנים אותה או זונחים אותה מסיבות הגיוניות. מכאן הוכחתי שברמת העיקרון, ביקורת ערכית חיצונית מצד מבקרים אמינים המחויבים לערכים אחרים יכולה לערער את מחויבותנו די הצורך בכדי שנוכל לרסן אותן מסיבות ערכיות, ולביקורת עצמית כזאת שום אדם אינו מסוגל לבדו.

בהרצאה השנייה יישמתי את המסקנות האלה כדי להתמודד עם הבעיה הקשה שהטרידה את קוהן: ההיגיון שבשינויים במסגרות כללים מדעיות. טענתי הייתה ששינויים כאלה מתחוללים בשל הסברים משולבים ורבי השפעה על יסודותיו של תחום המחקר, החושפים מבלי משים את היסוסיהם של המסבירים: מלומדים בכירים בתחומם שנחשפו לביקורת מערערת מצד מי שמחוץ לקהילת המוצא שלהם. כתביהם עודדו חברים אחרים בקהילה לעסוק במתחים שהתגלו בהם ולחפש הסברים מאוזנים יותר.

בהרצאה השלישית הצגתי את התלמוד הבבלי כיצירה האנושית היחידה הידועה שלי שנוצרה תוך מודעות עצמית מלאה למגבלות הערכיות של הביקורת העצמית, ולכך שהדרך היחידה להתגבר עליהן היא היחשפות לביקורת ערכית מצד אחרים היקרים לך (significant others). לטענתי, בזכות מבנהו של התלמוד הבבלי, הוויכוחים והדיונים בו לכל אורכו, והימנעותו מהכרעה בהם, הוא תומך בתוקף בכל תחום בדעת בית הילל, המוצגת בתמצות אופייני בסיפור על ההכרעה האלוהית בוויכוח בינם לבית שמאי.

בשום הרצאה לא עסקתי במפורשת בפוליטיקה, אולם עמדת בית הילל שאותה בחנתי בהרצאה השלישית היא אמצעי חשוב להשלמת העבודה שפופר רק החל בה, על פי גישתה של נוסבאום. גם התלמוד הבבלי עצמו מתנגד לה, מכיוון שהיא מציעה מצב פוליטי בלתי נסבל, ואתייחס לכך בקצרה בסוף ההרצאה.

7

כדי להבין כהלכה את ניהול הרגשות של בית הילל בתלמוד, יש לדון גם ברגש הגאווה. הסכמתו הכנועה-לכאורה של בית שמאי לתבוסתו הייתה בעצם התגלמות הגאוותנות הדתית: הם ביטאו את הקנאות הדתית של מי שמתיימרים לעשות בדיוק מה שדורש מהם האל הכל יודע והנקי מכל רבב מוסרי – לא מתוך צניעות, אלא בכניעה של גאים.

אולם האמונה באלוהות שהמוסר שלה מושלם איננה מחייבת אמונה קנאית כל כך. גם מאמינים קנאים בשלמותם של אלוהים ושל ההלכה מסוגלים להודות שהם כבני אדם עלולים לטעות, ובלהיטותם להבין נכונה את  דבר האל, יפקפקו ללא הרף בהבנתם-שלהם את דבר האל, בנסיון להוכיח שהוא טוב. גם חסידי בית הילל היו מודעים ליכולתם לטעות, והפגינו אותה מידה של צניעות בכל הנוגע להבנתם, כשבקרו את עצמם ללא הרף. אולם בתפיסה הדתית שרווחה אז, אפילו האל, כמו כל מקור סמכות, לא נחשב לנקי מכל רבב מוסרי.   לכן הם ניסו להבין היטב את השיטה, לא כדי להצדיקה אלא כדי להמשיך ולשפרה בעקבות חשיפת פגמיה המוסריים, לדעתם. ספרי “ברית עימות”, הנזכר בהרצאה השלישית, הוא נסיון לגלות סימנים לוויכוח בתחומי התיאולוגיה, ההלכה, הטקסים והמוסדות, על פי מגוון רחב של מקורות רבניים על ארבעת מקורות הסמכות הדתית בעיני הרבנים: המקרא, מסורת ההלכה, בעלי הסמכות ההלכתית, והאל.

חסידי בית שמאי הצנועים באמת חשבו שדתם מושלמת וגאה במצבה הנוכחי, וראו צורך לתקן רק את הבנתם אותה. חסידי בית הילל ראו את דתם כלא מושלמת במצבה הנוכחי, וצנועה בהכרתם ממש כמוהם. לדעתם, האל שהם סגדו לו וההלכה שהם צייתו לה, גם הם מודעים לפגמיהם ומסוגלים לקבל את ביקורתם עליהם. אך בה בעת היה ברור להם שאלו חלקים מהעולם שבו הם חיו, שבשפתו הם דיברו וחשבו, ושהמחויבות לערכיו ודרישותיו המוסריים היו להם כטבע שני. חובתם של חסידי בית הילל לביקורת ערכית על דתם-שלהם תבעה מהם ריחוק מוסרי מערכים ומאמות המידה היסודיות שלהם עצמם, והיה   ברור להם שלא יוכלו לעמוד במשימה זאת לבדם. מובן שאדם יכול לפקפק במסגרת הערכית שלו עצמו, ולהעלות על הדעת שהיא עשויה להיות שגויה. (ריצ’רד רורטי, ב”מקרים פרטיים, אירוניה וסולידריות”, מדבר על המשוררת היצירתית ש”חוששת ללא הרף שצירפו אותה לשבט הלא נכון ושלימדו אותה את משחקי המילים הלא נכונים”).[9]  אולם לבקר את מסגרת הערכים פירושו לנסות להוכיח שהיא שגויה, ובמקרה זה, שיש בה פגם דתי. וזה בלתי אפשרי, כידוע לחסידי בית הילל. כאמור בהרצאה הראשונה, אדם אינו יכול לקבוע שאמות המידה שלו לנכונותה של דת הן שגויות, אם רק בזכותן הוא מסוגל לביקורת כזאת.

מסיבה זאת, גם חסידי בית שמאי נמצאים במצב דומה ומתמודדים עם אותן בעיות כשהם מנסים לבקר את ההבנה המסורתית של השיטה שהפכה להם לטבע שני, בדומה לחסידי בית הילל. אולם לא בגלל כניעתו לתביעותיה של הדת הוא צנוע בהכרתו, אלא בגלל פקפוקיו בהבנתו את התביעות האלה. ולכן נוצר מנעד רחב של דעות בין שני הקצוות שבאגדה התלמודית, כך שרק חסידי בית שמאי הקנאיים והעקשניים ביותר נותרים מחוץ לדיון המשמעותי של בית הילל, המסוגל לחולל שינויים. לכן אתייחס בכינוי “בית הילל התלמודי” כבשם כולל לכל הצדדים בשיח התלמודי המוכנים לשנות את דעתם.

8

במובן הרגשי, ביקורת על הזולת או על ערכים של הזולת פירושה הפגנת בטחון וגאווה כלפיהם. כפי שטענתי בהרצאה הראשונה, אי אפשר לבקר על סמך השערה, אלא בנסיון להוכיח שיש בעיה ולהטיל על מי שיצרו אותה את האחריות לפתרונה. לעומת זאת, קבלה של בקורת מצד אחרים או תמיכה בה פרושה ענווה. לכן ביקורת עצמית עלולה לתעתע, כי יש לה שני צדדים. מי שמגנה את עצמו על שאינו חי על פי דרישותיו המוסריות, מפצל את עצמו: חלקו הערכי מדבר בגאווה בגוף ראשון ומבקר את חלקו המושפל והמעשי על התרשלות או על כניעה לחולשות או לדחפים. אך כאמור, אדם איננו מסוגל לשום פיצול עצמי המאפשר לו לבקר את “האני הערכי” שלו-עצמו. אדם אינו מסוגל לנקוט עמדה שתאפשר לאני המוסרי שלו הן לבקר בגאווה והן לספוג ביקורת בענווה בעת ובעונה אחת. כאמור, ביקורת מוסרית כנה תובעת רגש דו ערכי, חיבור רעוע בין גאווה לענווה ולכן היא בלתי אפשרית, לפחות בהתחלה, רק אם אדם מניח לזולתו את תפקיד המבקר.

ההכרה הצנועה של  בית הילל בכך שאנשים הנאמנים לאורחות חיים שונים מאוד משלהם חיוניים לנסיונם לקיים את חובותיהם הדתיים הקדושים ולהטיל מגבלות ערכיות על עולמם או לפחות על הבנתם אותו, הניעה אותם להוקיר את ערכיהם השונים של מבקריהם, וליהנות מעצם שונותם.

9

    כאמור לעיל, רעיונו הבוסרי של פופר שסולידריות חברתית ולכידות מדינית צומחת מאווירת האתגור הערכי של חברה רבגונית שונה ביסודו מדעתה של נוסבאום, שהן צומחות מאהבה. האמנם? כאמור, נוסבאום מזהה את האהבה בעיקר עם החמלה, אולם מכתביה לא ברור כיצד ניתן לעודד אהבה ולהשתמש בה בכוונה ככוח מחייב ומניע בפוליטיקה, ולאיזו מטרה. כמו החוק המקראי, גם היא מייחסת חשיבות רבה למחוות מכלילות (inclusive) באתרים ובטקסים לאומיים (למרות שבסוף ספרה “רגשות פוליטיים”, בדיון על ספרה של איירס מרדוק “ריבונות הטוב”, היא מסבירה כיצד אדם יכול לגרום לעצמו לאהוב בכך שידבר ויפעל כאילו הוא כבר אוהב).[10]   

כאמור בהרצאה השנייה, מחקרו היחיד במינו של הרי פרנקפורט על הבסיס הרצוני של המחויבות לערכים ועל כך שהיא מבוססת על אכפתיות תחילה ועל אהבה אחר כך היא אפשרות מעניינת להתקדם בדיון. [11]  היא גם מסייעת להבחנה בין רגשות אנושיים לחייתיים, שנוסבאום מתעקשת לחבר ביניהם, כאמור לעיל.

לדעת פרנקפורט, גם האדם, כחיות אחרות, מציית לדחפים ולתשוקות, אבל לאדם, בנגוד לשאר החיות, יש גם רצונות מדרגה שנייה (second-order volitions): רצונות  בנוגע לרצונותיו. רצונות מדרגה ראשונה מתייחסים למה שאדם רוצה, ואלו אלה שמדרגה שניה, למה שאדם רוצה לרצות. רק בזכות הרצונות מדרגה שנייה אדם מסוגל לשלוט בעצמו, להתנתק מרצונות, נטיות ודחפים לא רצויים ולנסות להדחיקם, ולעודד רצונות שנראים לו נאותים ורצויים. לכן הרצונות מדרגה שנייה הם מטבעם ובעיקרם רפלקסיביים, ולפיכך אנושיים בלבד. הגבול בין הרצונות בשתי הדרגות הוא בין העצמי הרצוי לזה הממשי, כלומר בין מה שאנו רוצים להיות לבין מה שאנו, ושום חיה או חפץ אינם מסוגלים להפרדה כזאת. דווקא משום כך הרצונות האנושיים מדרגה-שנייה הם היסוד למחויבויותינו הערכיות כלומר, לדעת פרנקפורט, היסוד להם אינו בהגיון אלא ברצון.

מובן העמוק יותר, רצונותינו מדרגה-שנייה מבטאים מה חשוב לנו, ואת הסיבה לכך. הם הופכים את ביקורתנו העצמית לשגשוגנית מובהקת. לאכפתיות יש כמובן דרגות שונות, ומה שאכפת לנו יותר מכל הוא מה שאנו אוהבים.

כדי להבין ש”גרסת בית הילל לגישת פופר” (Hillelite Popperianism) היא תיקון והעמקה חשובים ביותר לגישתה של נוסבאום ולא סותרת אותה, יש להבין משהו שכנראה נעלם מעיני  פרנקפורט. לטענתו, הרצון, וגם מושאי האכפתיות, אינם בשליטתו של האדם. לפי קביעתו המפורסמת, אדם אינו יכול לשנות את רצונו כרצונו. אולם הוא מסוגל להסכים, במשתמע, לכך שיפגין הערכה, עניין, ואפילו הוקרה כלפי דברים שהם תנאי הכרחי לכך שיוכל לממש את אהבתו לדברים היקרים לו ביותר. אנשים דתיים באמת אוהבים את אלוהיהם ואת המסגרת הדתית שהם מחויבים לה. לרבים מהם זאת המחויבות העמוקה ביותר, והמטרה הסופית של אהבתם, ממש כמו חסידי בית הילל התלמודיים. ההבדל ביניהם לשאר המאמינים הוא שהביטוי העליון לאהבתם העמוקה ביותר הוא התמסרות שלמה לביקורת מוסרית על מושא אהבתם (או על הבנתם אותו), וכפי שהתברר להם, לכך הם אינם מסוגלים לבדם.

אותו מעשה של ענווה היללית עמוקה, שנעשה בשכלתנות מוחלטת, בהגיון ללא רחם ובביקורת עצמית, הוא שהופך את קיומם המאתגר של מבקרים חיצוניים בעלי מחויבויות שונות לתנאי הכרחי לכך שיוכלו להקדיש לגמרי את חייהם לתורה האהובה עליהם. ההתמסרות לתורה והחיים על פיה היו לב ליבה של זהותם, וצוו רצוני. אמנם ניתן להרהר בו ולהעמידו לבחינה קפדנית, אבל לא לביקורת ערכית, ללא עזרה חיצונית. דווקא אותה בחינה עצמית, בענווה הכרתית (epistemically humble  ), היא שהעניקה להם –בדרך הגיונית – משאת נפש משנית, משתמעת, היקרה מאוד לליבם: סביבה חברתית בעלת ערכים מגוונים, המרתקת מבחינה מחשבתית, ומסוגלת לתת להם את הדבר החשוב ביותר לדתם שלא יצליחו לתת לעצמם– ביקורת מאתגרת מנקודת מבטם של מתנגדים ושונים באמת.

10

מכל זה נובע שהרעיון התלמודי בעיקרו של אהבת האחר, בשל עצם אחרותו, שכעת התברר כחיוני גם לפוליטיקה, הוא תוצאה ישירה מהתמסרות אמתית של אדם לבחינת חייו. לשם כך, כמובן, אין צורך להיות דתי. ההגיון ה”היללי” הזה תקף גם לכל צורת חיים המעצבת זהות, ולכן, אם מתייחסים אליו ברצינות ובוחנים אותו ברצינות, במקום להיצמד עליו בעיוורון, הוא מעניק אמצעי חינוכי חיוני לבחינת מגוון התרבויות הדתיות והחילוניות בחברה שלנו, לא רק כראויות לסובלנות ולהגנה, אלא גם כיתרון אדיר, המסוגל ליצור אחווה אמיתית מתוך חליפין אמתיים בין תרבויות.

וכך,  לדעתי, ניתן להגשים, ברמה הפילוסופית, את ההבטחה בסוף הספר “החברה הפתוחה”, ולהוסיף עומק רגשי רפלקסיבי לטענותיהם השונות והראויות לשבח של נוסבאום, קאהן ומרגלית על חשיבותה של האהבה לליברליזם הפוליטי. אך כאמור לעיל, התלמוד הבבלי עצמו מציג במלוא עוצמתה את הבעיה הפוליטית הנובעת מתמיכתו של אלוהים בדעת בית הילל. הכוונה לקטע המצוטט ביותר, כנראה, בספרות התלמודית, על “תנורו של עכנאי.[12] רבים רואים בו ביטוי נלהב לעצמאות האדם. לדעתי זאת טעות. 

 כאמור בהרצאה השלישית, יש הגיון רב בהכרזה האלוהית ש”אלו אלו דברי אלוהים חיים והלכה כבית הילל”, שכן על פי הגישה ה”היללית” האמיתית יש צורך בריבוי דיעות, ולכן ראוי שלבית שמאי יינתן קול שווה. אולם סיפור תנורו של עכנאי מוכיח שאין כאן כל היגיון פוליטי.

שני הגיבורים הראשיים הם ר’ יהושע בן חנניה, חסיד נלהב של בית הילל, וראש חסידי בית שמאי, ר’ אליעזר בן הורקנוס, מייסדי המרכז התורני ביבנה שנועד להקים יהדות חדשה אחרי חורבן הבית השני. הם מתוארים כהתגלמות הפסיקה האלוהית: מקבלים את שתי הסיעות אולם מתנהלים בחסידי בית הילל מובהקים. הסיפור מתחולל במהלך מפגש הייסוד של ישיבת יבנה, שבהן כל העדויות על המסורות ההלכתיות הועמדו להצבעת האסיפה, מעשה היללי מובהק, כאמור בבבא מציעא נ”ט ע”א-ע”ב. כדי להבין את הסיפור בדרך זאת יש להתייחס למקורות שהוא רומז עליהם: האגדה המרכזית על יבנה, בבלי, ברכות כ”ז, ע”ב-כ”ח ע”א; והקישור של “אותו היום” לרפורמות ההילליות ביבנה, במשנה, מסכת ידיים ג-ד.  (על הזיהוי בין “אותו היום” לזה של הרפורמות ביבנה,  ראו גם בפרק 5 בספרו של בויארין וכן בספרי “הרבנים הרציונליים”,[13] הנזכר בהרצאה השלישית).

הטוען הראשון היה ר’ אליעזר, נאמן קנאי להלכה השמאית, שנאלץ “להשיב כל תשובות שבעולם” למתנגדיו, אך לצערו המסורות המקודשות שבידו לא התקבלו על דעת הרוב של בית הילל. על פי הסיפור, הקנאי השמאי סירב לקבל את הכרעתם וניסה לשכנעם, לשווא, באמצעות העל-טבעי: עץ חרוב נעקר ממקומו ארבע מאות אמה, מי אמת המים זרמו לאחור, וכתלי בית המדרש נטו, אולם בית הילל קבעו שאין לאלה כל קשר לפסיקת הלכות. בשלב זה, ר’ יהושע, חסיד נלהב של בית הילל, גער בכתלי בית המדרש על שהשתתפו בוויכוח, ועל פי הסיפור הם נשארו נטויים עד היום.

בת הקול מן השמים  המכריזה שהלכה כבית הילל מבטאת חזון של בית מדרש שבו שתי הסיעות מתקיימות בשלום תוך וויכוח בין מגוון גישות. אם אכן אלו ואלו דברי אלוהים חיים, בית המדרש צריך להיות חסר פניות וקירותיו אדישים לוויכוחים שבו. אולם בפעל לא ייתכן שבית המדרש יהיה בשליטת בית הילל  ובית שמאי בעת ובעונה אחת. כתלי בית המדרש ש”לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר ועדיין מטים ועומדין”, הם דימוי ציורי לחוסר האפשרות  הפוליטית של פלורליזם ביקורתי כזה. שום חסיד של שמאי המכבד את עצמו לא היה מסכים לעולם להעמיד את ההלכות שבידו להצבעה בפני רוב של בית הילל.

בסופו של דבר החסיד הנזעם של בית שמאי נאלץ לגייס לעזרתו את אלוהים בכבודו ובעצמו, והפעם הוא התערב לטובת בית שמאי: “מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום?!” זה כל מה שנדרש לחסיד המסורת הקנאי: ההכרזה שאת ההלכה אין לשנות. אם אכן מסורותיו הן הלכות, הן חייבות להישאר כאלו. אולם בעיני עמיתיו מבית הילל, מתנגדי המסורת, קיומה של הלכה אינו מבטיח את המשך תוקפה. שום אסיפה, פלורליסטית ככל שתהיה, אינה מסוגלת להכיל בבת אחת שתי דעות כאלה על מהותה של ההלכה. ואכן, ר’ יהושע קם ומכריז: “לא בשמיים היא” (דב’ ל, י”ב), כלומר ההכרעה אינה בידי שמים.  “[מכיוון] שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול. שכבר כתבת בהר סיני בתורה: ‘אחרי רבים להטות’ (שמ’ כ”ג, א-ג’) “. כששמע על כך אלוהים, חייך ואמר: “נצחוני בניי, נצחוני בניי!”

11

כמעט כל הפרשנים מבינים את התנגדותו של ר’ יהושוע להתערבות האלוהית כתמיכה אמיצה בעצמאותו של האדם בקביעת הלכות, ומתלהבים מהמדרש על הפסוק ההוא, תוך סתירה גמורה לפשט שבו. אולם המסר העיקרי פה איננו  תמיכה בחירות האדם אלא אזכור מפוכח לחסרונותיו הפוליטיים של הפלורליזם, שאלוהים לא הצליח לחזות כלל. עד שיצאה בת קול מן השמיים, בית הילל ובית שמאי התקיימו בנפרד זה מזה והתווכחו רק “מרחוק”. אולם אלוהים לא הסתפק בזה והורה להם להתאחד ולציית להוראות של אסיפה משותפת שתקבע הלכה כבית הילל, אולם תכיר בכך שגם בית שמאי  משמיעים דברי אלוהים חיים.

אולם שום מסורתן (traditionalist) אמתי אינו יכול להישאר כזה במוסד שרובו המוחלט מתנגד למסורת. אם ההלכה כבית הילל וכולם חייבים לציית לה, לא ייתכן שאלו ואלו דברי אלוהים חיים; ואם אלו ואלו דברי אלוהים חיים, לא ייתכן שההלכה תהיה כבית הילל. שתי האפשרויות לא תיתכנה בעת ובעונה אחת. המסורתנים ומתנגדיהם אינם יכולים לשבת באותה רשות מחוקקת ולהסכים שלא להסכים. לכן ר’ יהושע נאלץ לחשוף את הסתירה הפנימית שבתפיסת האל, ולסרב להכרעה האלוהית שההלכה תמיד כבית הילל. תגובתו הצנועה של אלוהים, “ניצחוני בניי”, מעידה שסוף סוף הכיר בחוסר אפשרותו להכריע לטובת בית הילל והניח לבית המדרש ההיללי ביבנה לצאת מהסבך בעצמו.

12

אותו תומך קנאי של בית שמאי הבין שאלוהים גזר עליו להסכים לכך שהרוב של תומכי בית הילל רואה בתורה  – באותה תורה שהוא ואבותיו שמרו מדור לדור – נושא שהם רשאים לדון ולהכריע בו כרצונם. על פי הסיפור הוא התפרץ בזעם קדוש וקבע שהתורה ניתנה מהשמיים ואינה בידי אדם, כמו חוקי הטבע ואפילו יותר מהם: הרי הוא הוכיח שאת חוקי הטבע ניתן לשנות כדי לנצח בוויכוח הלכתי. הוא ראה במהפכה ההלכתית של יבנה שערורייה שיש להתנגד לה בכל מחיר.

גם הסיכון של חסידי בית הילל היה גדול. היה צורך לקבוע מחדש את הגבולות בתוקף כדי להבטיח את הפלורליזם של יבנה,  והדבר היה אפשרי רק לאחר שהשמרנות של בית שמאי תוצא אל מחוץ לגבולות ההלכה של בית הילל. בהרצאה השלישית הבאתי את גרסת “הסוף הטוב”, לסיפור, שבה בת הקול מן השמיים פותרת את הבעיה בהצהרה דו משמעית כמו האוראקל של דלפי: אלו ואלו דברי אלוהים חיים ו[אולם] הלכה כבית הילל. הגרסה שלפנינו מוכיחה ששום סיעה לא הייתה מסוגלת לסבול הכרעה כזאת, למרות שהיא מן השמיים. ניסיונו הנועז של רבי אליעזר להעיד לטובתו את השמיים נכשל לחלוטין, והאסיפה תמכה בתוקף בהתנגדותו ה”היללית” של רבי יהושע. כדי שחסידיהם של  בית הילל ושל בית שמאי יוכלו להישאר נאמנים לעקרונותיהם ולחיות בשלום אלה עם אלה, הם מוכרחים להתקיים בקהילות נפרדות.

שתי הגרסאות גם יחד הן דוגמה מובהקת לביקורת עצמית תלמודית חריפה, המובעת בצורת סיפורים בנויים היטב.

מעניין שבשני הסיפורים ניתן לראות בשורה חיובית לחסידי שתי הסיעות: שעליהן לשאוף לשלום היחסי ששרר ביניהן בתחילת הסיפור הראשון, כשכל אחת מהן חייתה במרחב משלה, ניהלה עם יריבתה וויכוחים נוקבים על מהותה של הלכה וראתה בדעותיה טעות קשה – אולם מרחוק, מבלי לסכן את אורחות חייה שלה.

לדעתי זהו בדיוק העולם התלמודי המושלם: תרבות המילה הכתובה שמניחה לכל הסיעות להתווכח בלהט בספריה בכל הנושאים הדתיים, אולם ללא חתירה לשלטון פוליטי; תרבות של  קריית-ספר דמיונית שמאפשרת לנציגים מלומדים ואדוקים של שלל אורחות חיים יהודיים שונים “להתכנס” ולהתווכח בשטח הפקר בין קהילתי דמיוני, שאין בו למרבה המזל כל שליטה. במרחב כזה אין כל תועלת בניסים או בצורות אחרות של התערבות אלוהית. אפשר לומר שזאת שיא הקרבה של היהדות בשלהי העולם העתיק לרעיון הליברליזם הפוליטי של רולס ושל נוסבאום.

13

אדישותה של המדינה הליברלית לתרבויות שונות מאפשרת לה להכיל כל קהילה המוכנה לקבל את עקרון השוויון והצדק בין הקהילות, ולו רק מפני דרכי שלום.  מידת סבלנותה לקהילות שהתנהגותן בגבולותיהן מנוגדת לכללים אלה היא נושא לדיון אחר. אולם מובן שמדינה כזאת לא תוכל לסבול קהילות המנסות לבטל את עקרונות החירות והצדק במציאות הפוליטית (ולא רק חולמות על כך באחרית הימים). אולם כאמור לעיל, אדישות לתרבויות איננה מולידה אחווה. יצירת אומה אחת היא אתגר קשה לכל מדינה בעלת מגוון אתני ותרבותי, ואין די בליברליזם הפוליטי כדי להתמודד איתו. 

[1] Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge: Cambridge University Press, 2001

[2] ר’ Sarah Japhet, “The Term Ger and the Concept of Conversion in the Hebrew Bible,” in T. Dunkelgrün and P. Maciejko (eds.), Bastards and Believers: Jewish Converts and Conversion from the Bible to the Present, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2020, pp. 26-41.  

[3] Avishai Margalit, On Betrayal, Cambridge MA: Harvard University Press, 2017, p.1.  

[4] Ibid. p.2.  

[5] Paul Kahn, Putting Liberalism in its Place, Princeton NJ: Princeton University Press, 2005,  

[6] John Rawls, Political Liberalism (Expanded Edition), New York: Columbia University Press, 2005.  

[7] ר’ Robert A. Yelle, Sovereignty and the Sacred: Secularism and the Political Economy of Religion, Chicago: The University of Chicago Press, 2019, pp. 141-143.  

[8] The Myth of the Framework: In Defense of Science and Rationality.  .

[9] ר’ Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp 74-5.  .

[10] Political Emotions, pp. 394-396.  

[11] Harry G. Frankfurt, The Importance of What we Care About, Cambridge: Cambridge University Press, chs. 2, 4, 7, 12 & 13; Necessity, Volition and Love, Cambridge: Cambridge University Press, chs. 6, 8 & 11; The Reasons of Love, Princeton NJ: Princeton University Press, 2004; Taking Ourselves Seriously & Getting it Right, Stanford CA: Stanford University Press, 2006.  

[12] לשלוש פרשנויות עמוקות ושונות מאוד של הסיפור, ראו:  Daniel Boyarin, Border-Lines: The Partition of Judaeo-Christinaity, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, pp.168-182, Jeffrey L. Rubenstein, Talmudic Stories: Narrative Art, Composition, and Culture, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 2003, ch.2, and Hyam Maccoby, The Philosophy of the Talmud, London: Routledge Curzon, 2002, ch.13.  . הפרשנות שלי שונה מכל אלה, והצגתי אותה בהרצאה השלישית, בביטוי “הכרעה בוויכוח לעומת הוכחה ניסית” וכן בפרק א’ של ספרי “ברית עימות”.

[13] Rational Rabbispp.79-80.