(17/07/2024) עלו היום לאתר 9 סמינריונים 2 תזות 2 מאמרים

לרכישה גלול למטה לסוף הדוגמית

Taking Ourselves Seriously

לחשוב על עצמנו ברצינות

1

נדמה לי שכמה מכם שמו לב לנטייתם של בני אדם להתעסקות מוגזמת בחשיבה על עצמם. קלילות דעת עיוורת איננה התכונה הבולטת של המין אנושי. אנו משקיעים מאמצים ניכרים בניסיון לגלות מה אנחנו בדיוק, להחליט מה אנחנו רוצים בדיוק, והאם אפשר לעשות משהו כדי להשיג זאת. סביר מאוד ששום חיה אחרת איננה מוטרדת מבעיות כאלה. ואכן, נראה שאנו, בני האדם, היצורים היחידים המסוגלים לחשוב על עצמם ברצינות.

מכאן נובעות שתי תכונות אנושיות מרכזיות: החשיבה השכלתנית והיכולת לאהוב. להגיון ולאהבה תפקיד חשוב בקביעת מחשבותינו ובמניעים להתנהגותנו.  הם מעניקים לנו הנעות מכריעות אך גם מעצורים קשוחים בהתנהגותנו כיצורים פעילים ומודעים לעצמם. לכן יש להם השפעה רבה על אורח חיינו ועל מהותנו.

בני האדם מתגאים ביכולתם לחשוב בהגיון ולאהוב, ולכן הם מועדים לטקסים מגוחכים ולהתקפי רברבנות כשנדמה להם שהם מנצלים את היכולות האלה. לעתים קרובות אנו מתיימרים להשתמש באחת מהתכונות האלה, כלומר לכך שאנו מצייתים להגיון או לאהבה, כשבעצם מתרחש משהו אחר לגמרי. מכל מקום, שתי מהיכולות האלה הן תכונות אנושיות מובהקות, ולרוב הן זוכות ליראת כבוד מיוחדת. שתיהן מעוררות בעיות כל הזמן, והקשר בינהן לא ברור.

החשיבה הרצינית על עצמנו פירושה שאיננו מוכנים לקבל את עצמנו ככה סתם, אלא משתדלים להכניס הגיון למחשבותינו, רגשותינו, החלטותינו והתנהגותנו. איננו מוכנים לחשוב שכל רעיונותינו נוצרים במקרה, שפעולותינו נובעות מדחפים מעורפלים וחולפים או מהחלטות חסרות דעת. עלינו לכוון את עצמנו, או לפחות להאמין שאנו עושים זאת, תוך ציות מושכל לכללים קבועים ונאותים. אנחנו רוצים שהכל יהיה נכון.

אנו מצפים שההגיון והאהבה(ההוראות שמתקבלות מראשנו ומליבנו) יסייעו לנו יותר מכל בהשגת המטרה הזאת. לכן מובן שכל חיינו מוקדשים לדאגה לגלות מה רצונם מאיתנו ולהערכה לאן הם יובילו אותנו. לכל אחת מהיכולות אלה השפעה מעמיקה ורבת עוצמה משלה על מצבנו היסודי, כמי שמנסים להתמודד עם עולמם הפנימי וגם החיצוני.

לעתים, כמובן, אנו מתנגדים בתוקף לתכתיביהם של ההגיון או האהבה, כשהוראותיהן נראות לנו כמטריחות מדי או כבלתי רצויות מכל סיבה אחרת.        אולם גם אז אנו מניחים שסמכותם עלינו אמיתית ומוחלטת. אנו מייחסים חשיבות של ממש למסרים שלהם, גם כשבסופו של דבר אנו מעדיפים לא לציית להם.

אחת ממטרותיי בהרצאות האלה היא לחקור את השפעותיהם של ההגיון והאהבה בחיי המעשה שלנו, לדון בקשר ביניהם,  ולהבהיר את סמכותם הברורה בקביעת נורמות. לדעתי, כפי שתראו, שליטתו של ההגיון פחותה מזאת של האהבה. למען האמת, נדמה לי שסמכותו עומדת על סמכותה של האהבה ונובעת ממנה. האהבה נוצרת מתשוקות, כוונות, התחייבויות, וכדומה. לכן, לפחות על פי תפיסתי, היא בעצם רצונית. לכן, לדעתי, מקור הסמכות לנורמות בחיי המעשה הוא בסופו של דבר האהבה ולא ההיגיון.

אני מקווה שתשתכנעו פחות או יותר מהניתוחים ומהנימוקים שהציג. ומובן שאני מקווה שהם יהיו ברורים. בעניין זה עליי להודות שאני מוטרד מעט מהמלצה ארסית-משהו שהשמיע (לפי הבנתי) הפיסיקאי נילס בוהר. אמרו עליו שהוא המליץ לאדם לא לדבר ביתר בהירות משהוא מסוגל לחשוב. העצה כנראה נכונה, אולם מפחידה למדי. אבל נתקדם ויהי מה!            

2

מה מאפשר לבני אדם לחשוב על עצמם ברצינות? בעיקרו של דבר זאת תכונה קמאית ויסודית של האנושות, ופחות בולטת מהיכולת להגיון או לאהבה. זהו הכישרון המיוחד לנו להתנתק מהתוכן ומהשטף המידיים של תודעתנו ולבצע מעין הפרדה במוחנו. התרגיל היסודי הסה יוצר מבט על מפקח, המכוון פנימה. הוא יוצר תבנית של בחינה עצמית (רפלקסיה), המאפשרת לנו למקד את תשומת לבנו ישירות בעצמנו.

כשאנו מפצלים כך את תודעתנו, אנו מחפיצים בעיני עצמנו את הפריטים המרכיבים את חיינו.  ההחפצה (objectification) העצמית הזאת ייחודית לחשיבה האנושית. אנו ככל הנראה היחידים המסוגלים, בעת ובעונה אחת, לעסוק בכל מה שמתרחש בתודעתנו, להתנתק ממנה ולהתבונן בה כמו ממרחק. לכן אנו מסוגלים לתגובות רפלקסיביות, או ברמה גבוהה יותר. למשל, אני מסוגלים לצביעות רצון או למורת רוח מהתחושות שאנו מזהים בעצמנו;  לרצות להישאר האדם שאנו מזהים בעצמנו, או להשתנות. הפיצול העצמי שלנו מאפשר לנו ליצור מגוון של רצונות, כוונות, ופעולות התערבות שמטרתם לפקח על כל המרכיבים וההיבטים של חיינו שאנו מודעים להם. ויש לכך שתי השפעות מנוגדות בתכלית.

האחת: יצירת איום חמור על רווחתנו (well-being).הפיצול הפנימי שאנו מחוללים בעצמנו מפחית את יכולתנו לתגובות מיידיות חסרות דאגה. ואין כאן רק פגיעה בהנאה. בעיה זאת מסכנת אותנו במחלות נפשיות וגופניות במעט בלתי נמנעות, העלולות לא רק להכאיב אלא גם להביא למגבלות חמורות. המראה שנחשף בהתבוננות בעצמנו, כפי שמאפשר לנו הפיצול הפנימי הזה, מעורר בנו לעתים קרובות מצוקה ודכדוך, וכן תדהמה ופקפוק בנוגע למהותנו. ההחפצה העצמית מאפשרת הן חוסר וודאות או פקפוק מרסנים והן מורת רוח כללית מטרידה מעצמנו. הפרעות כאלה, מלבד  במצבים קיצוניים ביותר, נפוצות מכדי להיחשב לחולניות, והן כה חיוניות לחוויית-עצמנו היסודית עד מאפיינות לפחות חלק ממצבו הבלתי נמנע של האדם.

מצד שני, עצם היכולת לפיצול עצמי ולהחפצה עצמית היא תנאי יסודי לכמה תכונות אושיות רצויות ביותר. היא התנאי לכך שיש לנו תכונה הנקראת הגיון מעשי; היא מאפשרת לנו להפעיל את רצוננו בחופשיות ניכרת; והיא מאפשרת לנו לא סתם לרצות בדברים מסוימים או לדאוג להם, אלא לראות בהם כחשובים ולאהוב אותם. אותו המבנה המסכן אותו במגבלות מטרידות שעלולות לשתק אותנו הוא גם המעשיר לאין ערוך את חיינו בכל שהוא מעניק לנו, כפי אנסה להסביר, הזדמנויות להגיון מעשי, לרצון חופשי  ולאהבה.

3

כשאנו מתחילים לחשוב על רגשותינו ורצונותינו, גישותינו ומניעינו ועל נטייתנו להתנהגות מסוימת, אנו מגלים מגוון של מה שאפשר לכנות “חומרי גלם נפשיים”. אם ברצוננו להיות יותר מסתם פרטים של בעל חיים מסוים המוכשרים לתפקוד טבעי, אסור לנו להפגין אדישות סבילה לחומרים האלה. פיתוח גישות ותגובות מסדר-גבוה לעצמנו היא תנאי הכרחי לעלייה לדרגת אדם אחראי.

רק חיות שאינן אדם וילדים קטנים מסוגלים לפעול בהפקרות ללא התבוננות עצמית. אלה פשוט נכנעים לדחפיהם העקשניים ביותר, ללא כל עניין בשאלה למה ההתנהגות הזאת הופכת אותם. הם חד ממדיים, נעדרי העומק הפנימי והמורכבות המאפשרים ליצור תגובות מדרג גבוהה לעצמו. תגובות מדרג גבוה אינן חייבות להיות מחושבות, ואפילו לא מכוונות לגמרי. אולם אנו הופכים לבני אדם אחראיים –ייתכן מאוד כבדרך אגב וללא מודעות מלאה לכך – רק בזכות היחלצות משקיעה חסרת מחשבה בחווייתנו הראשונית העכשווית, בוחנים אותה, ומחליטים מה דעתנו עליה או מה אנו מרגישים בגללה.

לדעת פילוסופים אחדים, אדם אחראי לאופיו שלו בכך שהוא מעצב אותו באמצעות בחירות ופעולות רצוניות, שבעקבותיהן הוא מתרגל למשמעת או לפריקת עול המעניקים לו את אופיו. אריסטו טען שכל אדם חייב לפעול בהתאם לאופיו הטוב או הרע, אולם במידת מה, אופיו של אדם תלוי ברצונו, כי “אנו עצמנו…הם סיבה חלקית לאופיינו” (אתיקה, ספר 3,5, 1114.b22). כלומר, אנו אחראים למהותנו במידה שהתנהגותנו הרצונית הפכה אותנו למה שאנו.                         

לדעתי אריסטו טעה: אחריותו של אדם לאופיו היא בעיקרה לא יצירתו של האופי אלא קבלת האחריות לו. הדבר מתרחש כשאדם בוחר להזדהות עם גישות ונטיות מסוימות שלו, בין אם הוא הגורם לכך שהוא רכש אותם ובין אם לאו.  בהזדהותו עם תכונות אלה האדם מטמיע אותן והופך אותן לתכונותיו. העיקר הוא המאמץ שאדם עושה ברגע זה להגדיר ולנהל את עצמו, ולא כיצד הגיע למצב שאיתו הוא מנסה להתמודד.

גם אלו אכן יצרנו נטיות ותכונות מסוימות שלנו, נוכל להיפטר מכל אחריות להמשך קיומן אם נסתלק מהן וננסה במודע למנוע מהן להשפיע על התנהגותנו.  מובן שגם אז עדיין נהיה אחראים ליצירתן, אך לא להמשך נוכחותן בנפשנו או לכל התנהגות שהן עשויות לחולל. הרי אם הן תמשכנה להתקיים להניע אותנו  לפעולות, הדבר יהיה בניגוד לרצוננו.  

4

גם כשאיננו מרוצים מחומרי הגלם הנפשיים שהטבע והנסיבות העניקו לנו,  וגם כשהם אינם מקור לגאווה או לסיפוק, אנו מוכנים שהם ייצגו אותנו, ומסכימים שהם יבטאו מה אנחנו באמת חשים, חושבים, רוצים וכו’. הם אינם מניעים אותנו למאמץ מכוון להתנתק מהם. אנו מסכימים לכך שיהיו שלנו ושישפיעו עלינו, בין אם בשמחה ובין אם בהשלמה עם הגורל.

ההסכמה לקבל את הגישות, המחשבות, והתחושות משנה את מצבן: אנו מקבלים עליהן אחריות, ומעתה הן אינן סתם פרטים בתולדות הנפש שלנו, אלא ביטויים נאמנים של עצמנו. איננו רואים בהם כנפרדים מאיתנו, או כפולשים זרים שאיננו מסוגלים להתנגד להם. מכך שאימצנו ואישרנו אותם נובע שאנו מכירים בהן ומתכוונים אליהן, וכוחן הוא מעתה כוחנו. כשהן מניעות אותנו, איננו סבילים אלא פעילים, שכן אנו מניעים את עצמנו.

הזדהותו של אדם עם תוכנה של תודעתו הוא מצב יסודי מאוד. היא נפוצה כל כך, מוכרת כל כך, וחיונית כל כך לחוויית הנורמליות שלנו עד שקשה לראותה בבירור. היא נראית כה טבעית, ולרוב מתרחשת כה בקלות, שלרוב איננו מבחינים בה. במידה רבה מאוד זה פשוט היא ברירת המחדל.

5

מובן שהמצב המתבקש לא מתקיים תמיד. לפעמים איננו משתתפים פעילים במתרחש בנפשנו. הם מתחוללים איכשהו אולם אנו רק צופים בהם למשל,  מחשבות כפייתיות מטרידות אותנו ואיננו מצליחים לסלקן מראשנו, או דחפים מסוכנים שאינו רואים בהן כל הגיון ולעולם איננו חושבים לציית להם. יש גם פרצי רגשות מרדניים התוקפים אותנו ככה סתם ושאיננו מזהים להם כל מקור במצב שבו הם מתחוללים.

אלו הם המקבילות הנפשיות להתקפי פרכוסים ועוויתות גופניים. אכן גם הנפש, ממש כמו הגוף, עלולה  לסבול מעוויתות, פרכוסים,  והעוויות. כשהם קורים לנו, איננו שותפים פעילים בהם והם אינם מבטאים את תחושותינו ומחשבותינו האמיתיות. כשם שעוויתות בגוף מתרחשות שלא מרצונו של האדם, גם רצונות, מחשבות, ותחושות מסוימות חודרות לתודעת האדם למרות שהן אינן מבטאות את רצונותיו, תחושותיו ומחשבותיו האמיתיות.                 

מובן מאליו שאירועים אלה מתרחשים רק בתודעתנו, למרות כל ניתוקם מאיתנו, כשם שהעוויתות הגופניות מתרחשות רק בגופנו. לפחות במובן הפשטני ביותר הן אכן מחשבותינו, תחושותינו ורצונותינו זאת יעוד: לעתים קרובות יש בהם מידע חשוב על הליכים אחרים בתודעתנו, כשם שעוויתות בלתי נשלטות בגוף הן ככל הנראה סימנים לבעיות גופניות עמוקות שלא היו מתגלות בדרך אחרת. מאותה סיבה, אם אני סובל ממחשבות כפייתיות על כך שהשמש עומדת להתפוצץ, או מדחף מטורף לקפוץ מהחלון רומז על תהליכים משמעותיים המתרחשים בתודעתי. למרות זאת, אלו אינן מחשבותיי האמתיות על השמש והדחף לקפוץ מהחלון איננו מבטא את רצוני האמתי.

 6

העובדות שאדם מגלה בתוך עצמו עלולות להיראות במנותקות ממנו לגמרי, ומנוגדות במידה מסוכנת לכוונותיו ולמושגיו על עצמו. כמה מחומרי הגלם הנפשיים שאנו מגלים עלולים לעורר בנו התנגדות כה עזה עד שאיננו מסוגלים להניח להם לקבוע את גישתנו או התנהגותנו. מוכרח להיות לנו צד אפל, אולם אנו נחושים למנוע ממנו כל השפעה ישירה על תוכניותינו והתנהגותנו.     

הפולשים הבלתי נסבלים האלה מעוררים בנו התנגדות עזה. במעין “תגובה חיסונית” נפשית, העשויה להתחולל אפילו מבלי שנרגיש בה, אנו דוחקים אותם ומפרידים אותם מעצמנו בחומות הדחקות ומעצורים. כלומר אנו מנתקים את עצמנו מהם ומנסים למנוע מהם כל השפעה. במקום להטמיע אותם, אנו מחצינים (externalize) אותם.

כלומר אנו מונעים מהם כל זכות לתת לנו מניעים או סיבות. הם נרדפים ומשוללי זכויות. אנו מסרבים לראות בהם סיבות להחליט על מחשבותינו או על מעשינו. למרות כל התעקשותם, איננו מתייחסים כלל לטענותיהם בסולם העדיפויות שלנו בעת שקילת בחירותינו ומעשינו. העובדה שהם מסעירים אותנו בעוצמה איננה מעניקה להם כל טיעון הגיוני. גם אם מתברר שאיננו יכולים להתנגד לרצון מוחצן, אנו מצייתים לו רק כעבדים. בעיננו אין לו כל זכות לשלוט בנו.

לטענת כמה פילוסופים, בתוקף העובדה שיש לאדם רצון, מוכרחה להיות לו סיבה לנסות לספקו. ייתכן שהסיבה לא תהיה משכנעת ביותר, וייתכן שתהיינה סיבות טובות בהרבה לפעולות אחרות במקומה. אולם זאת בכל זאת סיבה. לפי דעה זאת, עצם העובדה שאדם רוצה לעשות דבר מה מעידה בהכרח שיש לפחות סיבה כלשהי לכך שיעשה זאת.

אולם עצם קיומה של תשוקה באדם איננו מעניק לו סיבה, אלא יוצר בעיה:  האם להזדהות עם התשוקה ובכך להופכה לראויה לסיפוק, או להתנתק ממנה, ולראות בה בלתי מקובלת לגמרי, ונסות להדחיקה או להיפטר ממנה. אם הוא מזדהה עם הרצון, הוא מכיר בכך שיש לתת מקום מסוים לסיפוקו, שולי ככל שיהיה, בסדר הקדימויות וההעדפות שלו. אם הוא מחצין את הרצון, הוא מחליט לסלק אותו לגמרי מהסולם ההוא.

7

להרהור על עצמנו (reflexivity) ולהזדהות יש תפקידים מכריעים בבניית ההגיון המעשי. למען האמת, רק בזכות שני המהלכים היסודיים האלה ההגיון המעשי שלנו קיים בכלל. ללא התערבותם לא היינו מסוגלים לראות בשום עובדה כסיבה לפעולה כלשהי.

מתי עובדה מעניקה סיבה לפעולה מסוימת? כשהיא רומזת שביצוע הפעולה יסייע לנו להשיג יעד מסוים. למשל, העובדה שיורד גשם היא סיבה לשאת מטרייה שכן הפעולה הזאת תסייע לי שלא להירטב.

אולם יש הבדל בין קביעת יעד לבין פשוט פעולה בעקבות רצון. למשל, אם אני רוצה לרצוח אדם, ירי באקדח לעברו יהיה דרך מוצלחת להשיג את היעד. האם מכאן נובע שיש לי רצון לירות בו באקדח? למען האמת, יש לי סיבה לעשות זאת רק אם הריגת אותו אדם איננה סתם תוצאה שחשתי במקרה רצון להשיג. אני צריך לקבל את הרצון ולהזדהות איתו, ועליי לרצות באמת בתוצאה.

נניח שאותו אדם הוא בני האהוב, שהקשר ביננו תמיד גרם לי אושר, ושלרצוני להרוג אותו אין כל קשר ברור למציאות. כלומר הרצון הזה הוא חיצוני להחריד. הוא פשוט נופל כרעם ביום בהיר. אין ספק שהוא מעיד על איזו הזיה בלתי מודעת שבדרך כלל אני מצליח להדחיק בבטחה, ומכל מקום אני מיד מתקומם עליה בעוצמה ובכל לבי. אני עושה כל מאמץ להתנתק ממנה, ולבטל כל אפשרות לכך שהיא תניע אותי לפעולה.

הנטייה הרצחנית קיימת בהחלט: אני אכן סובל מהתשוקה להרוג. אולם אין זה נכון שאני רוצה לרצוח את בני. אינני רוצה להורגו באמת, ולכן אין לי סיבה לירות בו באקדח. מגוחך לטעון שיש לי לפחות סיבה קלושה לכך, ושאינני עושה זאת היא משום שהיא מתבטלת מפני סיבות טובות הרבה יותר לכך שכדאי לי שיישאר בחיים.  העובדה שאם אירה בו ככל הנראה אהרוג אותו איננה נותנת לי שום סיבה לירות בו, למרות שאכן יש לי תשוקה להורגו ושיריה בו עלולה להורגו. מכיוון שאינני מזדהה עם הרצון הזה, הרי שעצם קיומו של הרצון הזה אין פירושה שהריגת בני היא אכן אחת ממטרותיי.                         

8

חשיבה מעשית היא בין היתר תהליך שבו אנחנו מחליטים מה המעשה ההגיוני ביותר לצורך השגת יעדינו. שום הפעלה מחושבת של ההגיון המעשי לא הייתה אפשרית אלו אילו התחברנו לרצונותינו באותה צורה חד מימדית כמו בעלי חיים חסרי מחשבה מחוברים לכל חוויה פנימית שלהם. לו היו כמוהם, היינו מוצפים ללא התנגדות בכל דחף מקרי שתוקף אותנו באותו רגע ופועלים על פי הדחף שבמקרה היה החזק ביותר. במצב כזה לא היינו מסוגלים, כחיות, להחליט לאיזו פעולה יש סיבה, משום שלא היינו מסוגלים לגבש לעצמנו שום מטרה או יעד.

בעצם ללא חשיבה על עצמנו לא היינו  מסוגלים לשום החלטה. כדי להחליט אדם חייב לגבש דעה, וזאת מטבעה פעולת חשיבה של התודעה על עצמה. בעלי חיים תת אנושיים אינם מסוגלים לה כי אינם מסוגלים לפצל את תודעתם. מכיוון שאינם מסוגלים לפרק את תודעתם, הם אינם מסוגלים לגבש את דעתם. לולא היו לנו היכולות המובהקות לחשיבה על עצמנו ולבחירה, גם אנו לא היינו מסוגלים להגיע להחלטות.       

אולם כל החיות מסוגלות להתנהגות תבונית (intelligent ) במידה מסוימת. כי יש הבדל בין תבוני (intelligent) להגיוני (rational). בתגובה לניסיון למעוך חרק, הוא בדרך כלל עף או מסתלק למקום שבו יהיה קשה יותר לתפוס אותו. ההנהגות כזאת מפחיתה את סיכוייו למות. תנועותיו ההישרדותיות  של החרק אינן נובעות רק מאינסטינקט בכל פרטיהן, ואינן תמיד תגובות לגירוי חיצוני או מצייתות לתבנית. הן משתנות ללא הרף כדי להועיל בנסיבות המסוימות באותו רגע, שלעתים משתנות במהירות. כלומר החרק, למרות שאיננו מחפש סיבות או מתלבט, מתנהג בתבונה. גם אלו האדם לא היה מסוגל לחפש סיבות או לשקול, הוא בכל זאת היה מסוגל, בזכות שינויים הסתגלותיים בהתנהגותו, להגיע בדרך נבונה לסיפוק רצונותיו.

9

נניח שמניע מסוים נחשב לבלתי נסבל ונדחה. גם אז, ייתכן שלא נצליח “לחסן” את עצמנו מפניו, וכל ההתנגדות שנפעיל כלפיו לא תספיק. ייתכן שהדחף או הרצון שהוחצנו, בזכות עוצמתם בלבד, להשליט את עצמם עלינו. זהו מקרה שבו אנו מצייתים לפושע חסר סמכות ובניגוד לרצוננו.  מכאן ניתן ללמוד מה פירושו של רצון חופשי.

פעולה מתוך רצון חופשי היא כזאת שאדם מבצע פשוט משום שברצונו לבצעה. ליהנות מחופש פעולה פירושו לשמור על התאמה מושלמת בין פעולותנו לרצוננו.

וכך, לפעמים גם התשוקה שמניעה אדם בשעת פעולה היא בדיוק זאת שהוא רוצה שתניע אותו לפעול. למשל, אדם רוצה לפעול מתוך תחושת חביבות ונדיבות, ופעולותיו אכן מפגינות נדיבות וחביבות. כאן יש הקבלה מושלמת בין  חופש הרצון לחופש פעולה. כשם שפעולותינו חופשיות כשאנו עושים מה שברצוננו לעשות, גם רצוננו חופשי כשאנו רוצים במה שאנו רוצים לרצות בו. כלומר, כשהרצון המניע את פעולותינו זהה בדיוק לרצון שהינו רוצים שיניע אותן.  מסיבה זאת, רצונו של אדם חופשי כששוררת בו אחידות בין הרצונות. התשוקה השולטת בו בשעת פעולתו תואמת בחירה מדרגה-גבוהה בתשוקה שהוא רוצה שתשלוט בו.                 

מובן שבמצבים מסוימים איננו רוצים שתשוקה המניעה אותנו בשעת פעולה תניע אותנו. וכך, ייתכן שהמניע להתנהגותו של אדם לא יהיה רגשות חמים ונדיבים אלא קנאה אכזרית, תשוקה שאינה מקובלת עליו אולם אינו מסוגל להתגבר עליה. במצבים כאלה, רצוננו אינו חופשי.

נניח שאנו עושים מה שברצוננו לעשות, שהרצון הפשוט (first order desire) לבצוע הפעולה הוא בדיוק הרצון שאנו רוצים שיניע אותנו לכך, ושאין כל ניגוד בין המניע הזה לכל רצון בדרגה גבוהה יותר. כלומר, נניח שאנחנו מסכימים בלב שלם לחלוטין הן עם פעולתנו והן עם רצוננו.  כלומר איננו פועלים מתוך תבוסה או כפייה משום בחינה. כמו כן, תשוקותינו או המעשים שאליהן הן מניעות אותנו אינן נכפות עלינו שלא בהסכמה וברצון. במצב כזה אנו פועלים בדיוק כרצוננו, ובדיוק מהמניעים שאנו רוצים לפעול על פיהם. לכן, למיטב הבנתי, במצב כזה יש לנו כל החופש שבני תמותה עשויים לייחל לו בגבולות ההגיון. למען האמת, לדעתי יש לנו אפילו כל החופש שאנו מסוגלים לחשוב עליו.    

10

שימו לב שאין לכך כל קשר לשאלה האם פעולותינו, תשוקותינו או בחירותינו נובעות מסיבתיות גזורה מראש. מסיבה זאת, הדעה הרווחת בקרב אנשים חושבים, כאילו יש ניגוד חריף בין רצון חופשי לחוקיות קבועה מראש מבלבלת. האפשרות שהכל נובע מסיבות קודמות איננה פוגעת בחירותנו, אלא רק ביכולתנו. כל עוד שולטים בנו כוחות חיצוניים, איננו כל יכולים. אולם אין לכך כל קשר לשאלה האם אנו מסוגלים להיות חופשיים.

כבני תמותה אין לנו מנוס מלהיכנע לכוחות חיצוניים לנו. לפחות חלק מפעולותינו נובע מסיבות הנעוצות בעבר הרחוק. מכאן שאיננו יכולים לתכנן את חיינו מאפס, ללא כל התחשבות בשום תנאים חיצוניים וקודמים. אולם אין כל סיבה שסדרת גורמים שאינם שליטתנו ושאדישים לרצונותינו ולענייננו לא יובילו במקרה להרמוניה בין הרצונות שהיא רצונו החופשי של אדם. ייתכן שאותה אחדות דעים במבנה התודעה הייתה התוצאה של מקרה עיוור. בין אם האמונה בסיבתיות הדטרמיניסטית נכונה או שגויה, לפחות רצונם של אחדים עשוי להיות חופשי מדי פעם. בעצם, חופש כזה איננו נדיר כלל.

11

בהערתו לטענה 52 ב”תורת המידות”, מצהיר שפינוזה ש”הטוב הנשגב ביותר שביכולתנו לשאוף אליו” הוא, כדבריו “acquiescentia in se ipso”,  המתורגם כ”שביעות רצון עצמית”, “הערכה עצמית”, או “הסתפקות בעצמנו”.  אולם הטוב הנשגב בעיני  שפינוזה בוודאי איננו שביעות רצון, גאווה או סיפוק שאנשים מרשים לעצמם בזכות מה שנדמה להם כהישגיהם, כישרונותיהם או מעלות אישיות אחרות. שפינוזה לא התכוון שלטוב הנשגב ביותר שאפשר לשאוף אליו יש קשר להישגים, גאווה או רהב.

אם נבין את “אקוויאסנטיה” כפשוטה, יתברר ששפינוזה התכוון ל”השלמה עם עצמנו” או “קבלת עצמנו”, כלומר הסכמתו של אדם להיות מי שהוא, גם אם לא בהתלהבות, הרי שתוך קבלה ברצון של המניעים והנטיות שמפעילים אותו.  הב כך נוצר שלום פנימי הדומה מאוד לרצון חופשי, ויביא אתו את הסיפוק, שביעות הרצון או ההערכה העצמית הטבעיים מכך שהוא פשוט האדם שהוא רוצה להיות.

אין ספק שטוב מאוד לאדם להסתפק בעצמו, במובן זה. שפינוזה אינו אומר שזה הדבר הטוב ביותר שאפשר לייחל לו, ואפילו לא שדי בכך כדי להניק חיים טובים, שכן ככלות הכל, בחיים ייתכנו סבל, אכזבה וכישלונות נוראים. אז מדוע הוא אומר שזה ההישג הנשגב ביותר שאדם יכול לשאוף אליו?

אולי משום שזהו פתרון לבעיה העמוקה ביותר. כדי להתקדם אל מעבר לתמימות החייתית אנו מתנתקים מעצמנו ומפסיקים את תגובותינו המיידיות חסרות המחשבה. בכך אנו מסתכנים בפיצולים, ניגודים והפרעות פנימיות שונים. קבלת עצמנו מחזירה לנו את השלמות שהתערערה בשל המהלכים התודעתיים היסודיים של הפרדה וריחוק. כשאנו משלימים עם עצמנו, או פועלים מרצון חופשי, אין שום ניגודים בין מניענו ותשוקותינו השונות, אחרי שהצלחנו להתמודד עם מורכבותנו האנושית המובהקת. כך אנו מאחדים מחדש את האני שלנו.            

אחדות הרצונות שהיא הרצון החופשי היא מבנית בלבד. מכך שתשוקתו של אדם היא רצונו החופשי לא נובע כלום בנוגע למהותה של התשוקה או לחשיבות שהאדם מייחס לה. ברגע של הזית-שווא עלולה לצוץ בנו נטייה הזויה לגנוב מהחלק הרך של הלחם, וייתכן שנהיה די מוכנים שהיא תניע אותנו. אולם אנו מבינים שפעולה זאת תהיה חסרת כל הגיון. לכן אנו רוצים לבצע אותה אבל ביצועה איננו חשוב לנו כלל והיא אינה מעניינת אותנו כלל.

מכאן לא נובע שאנו מעניקים לה עדיפות  נמוכה ביותר. לייחס לפעולה מסוימת חשיבות אפסית באמת פירושה נכונות להפסיק להתעניין בה בכלל. כלומר, אין לנו כל רצון להמשיך לרצות לגנוב מהלחם, ואם נפסיק לרצות בכך בכלל הדבר לא ישנה לנו כלום. כשמשהו באמת אכפת לנו, איננו מסתפקים רק ברצון לעשותו, אלא רוצים להמשיך לרצות בכך, לפחות על להשגת היעד. לכן אנו חשים שנכשלנו אם וויתרנו התשוקה הזאת, ואנו נוטים לפעול כדי לחדש את התשוקה אם היא מתחילה להיחלש. במילים אחרות, ההתעניינות כרוכה במחויבות לתשוקה.

רצון חופשי במשהו פירושו הרמוניה  בין חלקי האני באותו רגע. אכפתיות (caring) כלפי משהו פירושה הרמוניה של האני לאורך זמן.  ממש כמו לרצון חופשי, גם לאכפתיות כלפי משהו יש השפעה רבה על חיינו. באמצעות האכפתיות אנו שומרים על רציפות בנושאים של רצונותינו, ובאמצעותה אנו עוסקים בניתוב תשוקותינו. אלו כלום לא היה אכפת לנו, לא היינו פועלים לתכנן את רצף רצונותינו.

העובדה שדברים מסוימים מעניינים אותנו פשוט יסודית יותר, ותורמת יותר לבניית אופיינו היסודי, ממהותם של אותם דברים. למרות זאת, למהותם של הדברים שאנו רואים כחשובים, יש השפעה מכרעת על מהלך חיינו ועל איכותם. ולכן, כמובן, אנשים החושבים על עצמם ברצינות חושבים כיצד לפעול כראוי, ולהתמודד עם סוגיות יסוד ערכיות: כיצד אפשר לקבוע מה צריך להיות חשוב לנו? מה הופך משהו לחשוב לנו באמת?

13

דברים מסוימים חשובים לנו רק משום שהם מעוררים בנו אכפתיות: המנצח בליגת הבייסבול חשוב לחובבי בייסבול מסוימים, אבל כנראה לא לזולתם. חבריי הקרובים חשובים לי, אבל לולא אנשים אלה עניינו אותי באמת, הם לא היו חשובים לי יותר מכל אדם אחר.

מובן שדברים רבים חשובים לבני אדם למרות שהם לא מעניינים אותם באמת: הוויטמינים היו חשובים מאוד ליוונים הקדמונים למרות שהם לא יכלו להתעניין בהם כי לא ידעו כלל על קיומם. אך מכיוון שהוויטמינים חיוניים לבריאות והיוונים אכן דאגו לבריאותם. מובן שגם מה שאינו מעורר אכפתיות בבני אדם עשוי להיות חשוב להם למדי, בגלל חשיבותו כאמצעי להשגת משהו שמעורר בהם אכפתיות.

לדעתי, דבר חשוב לנו רק משום שהוא מעורר בנו אכפתיות.[1] כל העולם מלא בדברים שחשובים לנו. כמה דברים מעוררים בנו אכפתיות בזכות עצמם, ודברים אחרים, כי הם אמצעים חיוניים  להשגת  הדברים הראשונים. אלו לא היה אכפת לנו כלום, כלומר אלו הגבנו לכל דבר באותה שטחיות מוחלטת, לא הייתה לנו סיבה לאכפתיות כלפי שום דבר.

14

האם מכאן נובע שהכל פשוט בידינו, ושרק מה שקורה בתודעתנו קובע מה חשובה לנו באמת? בוודאי שיש דברים מסוימים בעלי חשיבות עצמית ואובייקטיבית שמצדיקה אכפתיות. אך בלי שום קשר לתשוקותינו, גישותינו או מצבינו התודעתיים האחרים, יש בוודאי דברים שצריכים לעניין אותנו, ודברים אחרים שבהחלט לא צריכים לעניין אותנו. האם לא ברור לגמרי שאנשים צריכים לרצות לפחות לציית לדרישות המוסר שכולנו מחויבים להן בלי קשר לנטייתנו או להעדפתנו הפרטית?          

 יש פילוסופים הסבורים כי שלטונו של המוסר, ממש כשלטונו של ההגיון, מנותק מהנסיבות האישיות. לדעתם עקרונות המוסר, ממש כמו אמיתות שההיגיון מחייב, נובעים מאותה שכלתנות יסודית. למשל, לדברי אחד מחסידי התפיסה הזאת, “ממש כשם שהמחשבה חייבת לציית לכללים שכלתניים, גם המעשים חייבים לציית להם”, ומכיוון ש”דרישות המוסר הן שכלתניות…המניע לציית להם חייב להיות כזה שהתעלמות ממנו תהיה חסרת הגיון” (Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Oxford: Oxford University Press, 1970, p.3). מסיבה זאת, אי ציות לחוקי המוסר איננו הגיוני, וסמכותם של חוקי המוסר היא סמכותו של ההיגיון עצמו.

אולם סמכותו של ההיגיון לקבוע אמות מידה לא יכולה להסביר את סמכותו של המוסר לקבוע אמות מידה. מוכרח להיות הסבר אחר לכך שעלינו להיות מוסריים. ראשית, תגובתנו להתנהגות לא מוסרית שונה מאוד מתגובתנו לטעויות בהגיון. סתירה פנימית או שימוש בטיעונים כוזבים אינם כשלון מוסרי כשלעצמם. ואלו מי שמתנהגים בניגוד למוסר סובלים מגינוי השונה מאוד מהיחס הרגיל כלפי מי שהגיונם רעוע. יחסנו לפושעים איננו זהה ליחסנו לשוטים.

זאת ועוד: אלו אנשים היו מסוגלים להצדיק את התנהגותם בהגיון בלבד, כלומר בהוכחות מוצקות לכך שהתנהגות אחרת הייתה לא הגיונית, לא היה למוסר כל יתרון. להיפך, הדבר היה מחליש בהרבה את הטענות המוסריות, כי היה פוטר אנשים מאחריות. הרי השתכנעות מהוכחות אינה מעידה כלום על העדפותיו הפרטיות של האדם. ההיגיון מחייב הסכמה בעקבות מחשבה ואינו מתיר כל בחירה אישית. הוא בלתי אישי לגמרי, ואינו מעיד על האופי.

כל ניסיון להעמיד את המוסר על שכלתנות מתעלם לחלוטין ממטרתם של אמות מידה מוסריות. מטרתו העיקרית של המוסר היא להטיל אחריות על בני אדם. שאלת ציותו של אדם לחוקי מוסר אמורה להיות מושפעת מטיבו של האדם. התשובה עליה אמורה לגלות על האדם משהו עמוק ואישי יותר מיכולתו המחשבתית. לכן עקרונות המוסר אינם יכולים להתבסס על דרישות ההגיון. סמכותם של חוקי המוסר חייבת להישען לא רק על ההגיון.

15

לכן הבה נניח שאת סמכות המוסר לא ניתן לבסס די הצורך על השכלתנות היבשה בלבד. האם אין יסוד איתן מסוג אחר להכרה שדרישות מוסריות (ואולי גם אמות מידה אחרות מסוגים שונים) חשובות באמת בזכות עצמן, בלי קשר לאמונות, רגשות או נטיות של הפרט? לדעתי, אין. לא יכולה להיות אמת מידה הגיונית לקביעת חשיבותו של דבר כשלעצמו.

להלן הסבר אחד לכך:  שום דבר איננו חשוב אם קיומו או העדרו לא ישנו בכלל את המצב. לדברים יש חשיבות רק אם הם משנים את המצב. אולם לא די בכך שהם משנים את המצב כדי להוכיח את חשיבותם. לפעמים השינויים זניחים מדי. לדבר יש חשיבות רק אם הוא מחולל שינוי חשוב. לכן אי אפשר לדעת האם משהו חשוב אם איננו יודעים כיצד לגלות האם הוא מחולל שינוי חשוב.

ברור שאין לקבל את הנסיגה האינסופית שהקביעה הזאת  מולידה. אלו אפשר היה למצוא סיבות שכלתניות למאפיינים של חשיבות עצמית של דברים, היה צורך לבסס אותם על משהו שאיננו רק מאפיינים אחרים של חשיבות עצמית. אני סבור שאכן אפשר להוכיח החלטות לגבי חשיבות אך ורק על סמך הערכה של מה שמעורר אכפתיות. שום דבר אינו חשוב באמת לאדם אלא אם קיומו מחולל שינוי שמעורר בו אכפתיות אמיתית. לשום דבר אין חשיבות עצמית, אלא היא תלויה תמיד בגישתו ובנטייתו של האדם. אם האדם אינו יודע מה אכפת לו כבר עכשיו, הוא אינו יכול לדעת מה הדבר שמצדיק אכפתיות מצדו.

השאלה החשובה ביותר שאדם יכול לשאול בנוגע לחשיבותם של דברים איננה השאלה הנורמטיבית, מה צריך לעורר בו אכפתיות. התשובה לה יכולה להתבסס רק על תשובה קודמת לשאלה שאיננה נורמטיבית כלל, אלא עובדתית מובהקת: מה באמת מעורר בו אכפתיות (גם אם נחיל גם על כלל זה את ההרחבה מהערה  1, השאלה תהיה “מה אדם רוצה שיעורר בו אכפתיות”, היא תהיה עובדתית מובהקת). אם הוא מנסה להשהות את כל אמונותיו ולאמת במודע עמדה חסרת כל מחויבות, הוא אינו מסוגל אפילו להתחיל לחשוב ביסודיות מה הגיוני שיעורר בו אכפתיות. שום אדם אינו יכול למשוך את עצמו מהבוץ בציצית ראשו.

16

מה שמעורר בנו אכפתיות קשור לתחומי ענייננו ונטיותינו הפרטיות. אם מה שאמור לעורר בנו אכפתיות תלוי במה שאכן אכפת לנו, כל תשובה לשאלה הנורמטיבית צריכה לנבוע משיקולים סובייקטיביים בעליל. מכאן עלול להתקבל הרושם כאילו מה שאמור לעורר בנו אכפתיות תלוי רק בנו, ולכן  עלול להשתנות מאדם לאדם ולאורך הזמן.

התשובות לשאלה הנורמטיבית בהחלט תלויות בנו משום שהן תלויות במה שאכפת לנו בפעל. אולם מה שאכפת לנו לא תמיד תלוי בנו. גם רצוננו איננו מציית תמיד לרצוננו. איננו יכולים לקבל כל רצון שרק נבקש. יש דברים שמוכרחים לעורר בנו אכפתיות, והאכפתיות הזאת מתבטאת בתשוקות ובנטיות שאינן בשליטה ישירה של רצוננו. יש לנו מחויבויות שאיננו יכולים להשפיע עליהן במישרין. אופי רצונותינו איננו משתנה פשוט כי ברצוננו לשנותו, או משום שאנו נחושים שכן יקרה. במידה שהתשובות לשאלה הנורמטיבית תלויות במושאי אכפתיות שרצוננו אינו יכול לשנות, מה שצריך להיות אכפת לנו אינו בשליטתנו.

כמה מהדברים שמוכרחים לעורר בנו אכפתיות הם אלו שאנו אוהבים, והאהבה איננה תלויה ברצון. אמנם לפעמים אפשר ליצור מצבים שמגבירים או מפחיתים את הסיכוי לאהבה, אולם איננו מסוגלים לגרום לעצמנו לאהוב, או להפסיק לאהוב בכוח הרצון בלבד, כלומר רק בכך שנחליט על כך. ולפעמים אין כל אפשרות להשפיע על האהבה.              

הסיבות הממשיות לאהבה רבות ולרוב קשה לגלותן. יש הטוענים שרק ערכו הנתפס של מושא האהבה מסוגל לעורר אהבה אמיתית. ערכו של הנאהב הוא המקסים את האוהב ומניע אותו לאהוב. אלו הוא לא הגיב לערך זה, הוא לא היה אוהב אותו. אינני מכחיש שאהבה יכולה להתעורר כך, אולם היא איננה מחייבת תגובה מצד האוהב לשום ערך אמיתי או נתפס של מושא אהבתו. למשל, בדרך כלל, ההורים אינם אוהבים את ילדיהם בעוצמה כזאת משום שהם מייחסים להם ערך בלתי רגיל. למען האמת המצב הפוך: הילדים וההורים מייחסים ערך אלה לאלה רק משום שההורים אוהבים את ילדיהם. ידוע שהורים היו מסוגלים לאהבה – אמיתית בהחלט – כלפי ילדיהם למרות שהכירו בכך שאין להם ערך מיוחד בזכות עצמם.

למיטב הבנתי בטיבה של האהבה, לאוהב לא דרושות סיבות כלשהן כדי לאהוב. אהבה איננה מסקנה הגיונית, איננה מבוססת על סיבות הגיוניות או נובעת משיקולי הגיון. היא  יוצרת סיבות.  לאהוב, בין היתר, פירושו לראות בכך שפעולה מסוימת תשרת את מושא האהבה סיבה משכנעת במיוחד לבצוע הפעולה.

17

הרבה דברים מעוררים בנו אכפתיות רק בגלל ערכם התכליתי, כאמצעים להשגת יעדינו, ואלה הם אמצעים להשגת  יעדים אחרים. ניתן לטעון שכל יעדיו של אדם הם אמצעים, וכל מה שהוא רוצה להשיג הוא אמצעי להשגת דבר אחר. אורח חיים כזה יכול בהחלט לספק תעסוקה  לאדם, אולם מרוץ אינסופי מיעד ליעד ללא יעד סופי אינו יכול להביא לסיפוק מלא כי הוא לא יעניק שום תחושה של הישג אמיתי. יש לנו צורך ביעדים סופיים, שערכם אינו כאמצעים בלבד. לדעתי האהבה מספקת לאדם יעדים סופיים ומצדיקה אותם.

אהבה היא אישית מטבעה. לאנשים שונים יש מושאי אהבה שונים שעשויים להיות סתרים.  לעתים קרובות, למרבה הצער, אי אפשר בשום אופן ליישב סתירות אלה. לכן ההסבר שנתתי לנורמטיביות להיראות ספקני להחריד. רבים מאמינים שיעדינו הסופיים וערכינו, בראש והראשונה המוסריים, חייבים להתבסס על הגיון מוצק, וליהנות מסמכות מוחלטת המנותקת לגמרי מרצונות ומנטיות פרטיים.  לטענתם, מה שאמור לעורר בנו אכפתיות חייב להיות תלוי במציאות המנותקת לחלוטין מזאת שלנו. ההסבר שלי ייראה להם כהתעלמות קשה מהדרישות האלה, וכיחסי ובלתי שכלי לחלוטין. לדעתי הם טועים, ואנסה לתקנם בהרצאתי הבאה.

  • לתקן את עצמנו

1

  נניח שאדם מנסה להבין כיצד עליו לחיות, לאילו יעדים לחתור ולאילו גבולות לציית. עליו להבין בבירור מה נחשב לנימוק טוב בשיקולים לקראת החלטה ופעולה. חשוב שאדם יבין מה חשוב לו.

 במקרה כזה, הבעיה היסודית איננה לדעת לזהות מה נחשב לבעל ערך, וגם לא לגלות מה תובעים, מתירים ואוסרים עקרונות המוסר. הבעיה היא  להגיע להחלטות מסוימות בנוגע ליעדים ולדרכי התנהגות. ואותה לא ניתן לפתור בשיפוט ערכי בכלל או בשיפוט מוסרי בפרט.

מכך שאנו מייחסים ערך למשהו לא נובע שאנו אמורים להתעניין בו. אנו מייחסים ערך לחפצים, פעולות, ומצבים רבים אולם מסיבה מובנת למדי איננו מתעניינים בהם כי אין להם מקום בחיינו. לעומת זאת דברים אחרים, שייתכן וערכם פחות, חשובים לנו. את הדבר שאמור לעורר בנו אכפתיות של ממש, שעלינו לראות כחשוב לנו באמת, לא ניתן לקבוע רק על פי מה שאנו מייחסים לו את מירב הערך.

מאותה סיבה גם המוסר איננו מצליח להגיע לשורש הבעיה. הבעיה העיקרית של המוסר היא כיצד על האדם לנהוג ביחסיו עם חברו. מדוע זאת צריכה להיות הבעיה החשובה ביותר בכל מצב? אמנם היא חשובה בהחלט, אולם למיטב הבנתי אין נימוק משכנע לכך שהיא חייבת להיות החשובה מכל. גם אלו היה ברור לנו לגמרי מה מצווים  חוקי המוסר, לא יהיה ברור עד כמה חשוב לציית להם, ועדיין היה עלינו להחליט עד כמה המוסר צריך להיות אכפת לנו. המוסר עצמו לא יכול לסייע לנו בכך.

מה שאדם חייב באמת לדעת כדי לדעת כיצד עליו לחיות, הוא מה אמור לעורר בו אכפתיות וכיצד לקבוע את החשיבות היחסית של כל הדברים שמעוררים בו אכפתיות. אלו הן השאלות היסודיות וגם הדחופות ביותר בחיי המעשה. אנו מצליחים לזהות את יעדינו ולסדרם לפי עדיפויות אם אנחנו מצליחים לענות על שאלות אלה. יש לנו רשימה מסודרת של יעדים סופיים, המאפשרת לנו לקבוע, באופן כללי ובמקרים פרטיים, את הדברים שיש לנו סיבה לעשותם. לכן, הבנתנו מה הדבר שאמור לעורר בנו אכפתיות היא המבחן העליון והיסוד להגיון המעשי שלנו.

2

אז מה אמור לעורר בנו אכפתיות? לא ניתן לתת תשובה שרירותית לכך, או להסתייע במדד שטחי וזמני. כשאנו מתכננים את חיינו ומתגייסים למטרות, אסור לנו להיענות לדחפים מזדמנים. שיקולינו ופעולותינו חייבים לציית לכללים ולאמות מידה שעליהם ראוי לנו לסמוך מתוך בטחון מפוכח (mature confidence). ליעדים הסופיים שעל פיהם אנו שולטים בעצמנו יש לתת אישור שכלתני מכריע.  

בקטע מפורסם ב”מסה על טבע האדם”, דיוויד יום מבטל לכאורה את האפשרות ליסוד שכלתני להחלטה על מה שאמור לעורר בנו אכפתיות. לטענת יום, אפילו ההעדפות המטורפות ביותר אינן חסרות הגיון. למשל, הוא מצהיר ש”ההעדפה להשמיד עולם ומלואו ולא לסבול שריטה באצבעי איננה מנוגדת להגיון” (David Hume, A Treatise on Human Nature, ed. By L.A. Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1888, Book III, P. III, p. 416 ). 

נכון, בבחירה כזאת אין שום טעות בהגיון הצרוף, ואי אפשר לערער עליה בטיעונים הגיוניים.  מי שמעדיף להגן על אצבעו מפגיעה זניחה במחיר השמדת כל השאר לא חוטא בשום סתירה הגיונית או מסקנה שגויה. החלטתו מושכלת בהחלט במובן הצורני של השכלתנות.

אבל מה נחשוב על מי שהגיע להחלטה זאת? שהוא בוודאי מטורף. כלומר, למרות שלא ניתן לערער על בחירתו בנימוקים הגיוניים, הן המחליט והן ההחלטה ייראו לנו בלתי הגיוניים בהחלט. לחשוש מגירוד באצבע יותר מ”השמדת עולם ומלואו” אינו רק גחמה פרטית דוחה, אלא טירוף. וכל מי שבוחר בכך אינו אנושי.

3

הגדרת האדם בדוגמה של יום כ”מטורף” או “בלתי אנושי” איננה רק גינוי מוגזם, אלא התכחשות להיותו יצור הגיוני. יש דגם מוכר של הגיון שאיננו מוגדר אך ורק בכללים סדורים שנקבעו מראש. יתכן שהמטורף של יום מסוגל כמו כל אדם אחר להסקת מסקנות תקפות ולהבחנה הגיונית בין האפשרי לבלתי אפשרי. חוסר ההיגיון שלו, בעיקרו, איננו כלל בשל חשיבה פגומה. הוא בלתי הגיוני ברצונותיו, בעל רצון פגום, המשפיע על נטייתו בהחלטות ובמעשים.

הסיבה לכך שאנו רואים בו בלתי הגיוני ברצונותיו איננו רק משום שהעדפתו במקרה שונה מאוד משלנו, אלא משום החשיבות היחסית שהוא מעניק להגנה על אצבעו לעומת הרס בלתי נתפס מנוגד לחלוטין לחשיבות היחסית שאנו מייחסים לדברים אלה. הוא מסוגל לחולל השמדה בלתי נתפסת מסיבה שנראית לנו זניחה מכדי להצדיק תגמול כלשהו. תוצאה שאנו נרתעים ממנה באימה נראית לו מושכת בהחלט. והנימוק המכריע הוא האפשרות: הוא מסוגל להוציא לפעל מרצון החלטה שאנו איננו מסוגלים אפילו להניע את עצמנו לקבלה.

4

יש קווי דמיון מבניים בין דרישות ההיגיון הרצוני לבין דרישותיו הצורניות והקבועות מראש של ההיגיון הצרוף: שתי צורות ההיגיון מגבילות את האפשרויות ושתיהן כופות אילוצים. את גבולות השכלתנות הצורנית קובעות האמיתות ההגיוניות ההכרחיות, שאין להעלות על הדעת שום חלופה להן. את גבולות ההיגיון הרצוני קובעים מצבים פרטיים המגבילים בפעל את הרצון. הם מגבילים בפעל את מה שעשוי לעורר בנו אכפתיות, את הסיבות המקובלות לפעולה, ואת המעשים שאנו מסוגלים לשכנע את עצמנו לעשותם. ניתן להעלות על הדעת חריגה מכללי הרצון השכלתני, אולם המניעה לה היא שהדעת איננה סובלת אותה (unthinkable). 

ההגיון הרצוני איננו כולל רק את החלטותיו של אדם בפעל, אלא גם את אי היכולת, בשום מצב, להגיע להחלטות מסוימות. אם אדם מנסה להגיע להחלטה הגיונית ושקולה האם כדאי להשמיד את כל העולם כדי להינצל מגירוד באצבעו, הוא איננו מפגין הגיון מוצק. גם אם יחליט לבסוף שהשמדת העולם כדי להגן על אצבעו איננה רעיון טוב, העובדה שהוא  נאלץ להתלבט בכך, מבהירה שמשהו פגום בו.       

היהגיון איננו מתיר לדון בראש פתוח בכל דבר, אלא תובע להוריד לגמרי מהפרק שאלות מסוימות. ממש כשם שאדם חורג מההיגיון הצורני אם הוא מניח שסתירה פנימית כלשהיא מסוגלת להתקיים, הוא חורג מגבולות הרצון השכלתני כשהוא מחליט שבחירות מסוימות אפשריות באמת. 

אדם הגיוני לא יגרום לעצמו לעשות מעשים מסוימים למרות שיכולותיו וכישוריו מאפשרים לו לעשותם. הוא עשוי לחשוב שפעולה מסוימת נכונה או אפילו מתחייבת, אולם בשעת מבחן יגלה שאיננו מסוגל לבצעה. הוא לא יצליח לגייס את הרצון הנדרש לביצוע הפעולה, ושום נימוק לא ישכנע אותו לכך. הוא אינו מסוגל להניע את עצמו להשמיד את העולם כדי להימנע משריטה אצבעו. בזכות האילוצים המגבילים את רצונו, הברירה הזאת איננה בתחום הבחירות האפשריות שלו. הדעת פשוט איננה סובלת אותה.

5

מדוע הדעת איננה סובלת אותה? מדוע איננו מסוגלים להביא את עצמנו למעשים מסוימים? מה מסביר את אי יכולתנו או את סירובנו המוחלט לשקול מעשים מסוימים שאנו מסוגלים בהחלט לעשותם? מה המגבלות שההיגיון הרצוני מטיל על רצוננו?

אחת הסברות היא שמגבלות הרצון הן תגובה למציאות ערכית עצמאית. מסיבה זאת, יש דברים בעלי חשיבות עצמית (inherently important). לכן הם יוצרים סיבות בלתי מעורערות  לפעולה בדרך מסוימת. הדבר אינו נובע מגישתנו, אמונתנו או רצוננו, או משום גורם אישי. הוא גם אינו תלוי כלל ברצוננו, או במה שנראה לנו במקרה כסיבות לפעולה. זאת ועוד: הסיבות האלה, מכיוון שהן אובייקטיביות בהחלט, הן בעלות סמכות ערכית מוחלטת. זאת סמכותה הטבעית של המציאות, השולטת בכל מחשבה ומעשה הגיוניים.

קיומן העצמאי של הסיבות האלה  מתברר לנו בדרך כלשהי, אם כי לרוב עדיין לא ברור מהי. מתברר לנו לגמרי שדברים מסוימים חשובים כשלעצמם, ואז אנו מוכרחים לציית לסיבות שהם יוצרים. איננו מסוגלים להכחיש  את חשיבותם שממש נראית לנגד עיננו, כי טוב מראה עיניים. לכן, כוחה הישיר של המציאות  מגביל את רצוננו.

זאת תורת “הריאליזם הנורמטיבי”, שעל פיה יש סיבות אובייקטיביות לפעולה בדרך מסוימת, גם אם איננו יודעים עליהן או חושבים עליהן, ואם נסרב להתחשב בהן ולקבל אותן, נטעה. יש  פילוסופים המוצאים נימוק מרומז לתורה הזאת בהנחה, כדברי רוברט אדמס, ש”לערנות לתיקונים אפשריים של השקפותינו תרומה חשובה לרצינותו של השיח הנורמטיבי” (Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods. Oxford: Oxford University Press, 1999, p.18   ). לדעתם, חששותינו מטעויות, ואמונתנו שעלינו להחזיק בשיפוט הערכי ובגישות הערכיות הנכונים, “מחזקים מאוד” את ההנחה שלסיבות יש חשיבות עצמית ולכן ההיגיון המעשי מבוסס היטב על קיומן העצמאי של הנורמות.

6

 אני אינני סבור שיש חשיבות עצמית לשום דבר. לדעתי, אין נורמות המתקיימות ללא תלות בבני אדם. למיטב הבנתי, אמות המידה של ההיגיון הרצוני ושל ההיגיון המעשי נובעות רק מבני האדם. ליתר דיוק, רק ממה שמוכרח להיות אכפת לנו ושאנו מוכרחים לייחס לו חשיבות.

ייתכן בהחלט שנטעה בשיפוטינו בנוגע לדרישות הנורמטיביות. אכן קיימות נורמות אובייקטיביות שאינן בשליטתנו ושאנו חייבים לציית להן. אולם הן אינן אובייקטיביות במובן שהן לגמרי מחוץ לתודעתנו, אלא בכך שהן אינן בשליטתו של רצוננו.

האמתות הנורמטיביות תובעת ציות, אולם מה שמכריח אותנו לציית להן איננו קיומן במציאות חיצונית ומנותקת מאיתנו, אלא משום שהן  מתחייבות ממגבלות הרצון שאיננו מסוגלים לחמוק מהן או לשנותן. בכל הנוגע לנורמות מעשיות, המציאות האובייקטיבית הנובעת ערנות לתיקונים אפשריים של דעותינו, מתקיימת בתוך עצמנו.

7

הבה אסביר זאת תחילה בדיון על מה שלדעתי כולם יסכימו שהוא דוגמה לדבר החשוב לכולנו.

מלבד במצבים חריגים מאוד, הידיעה שפעולה מסוימת תציל חיי אדם מקובלת על כולם כסיבה לכך שאותו אדם יבצע אותה. ייתכן שתהיה לו סיבה טובה לבצע פעולה אחרת, ואולי אפילו סיבות משכנעות לכך שמוטב לו למות, אולם רק לעתים רחוקות (אם בכלל) הישרדות  נחשבת לשיקול חסר כל חשיבות בהערכת אפשרויות הפעולה או לנימוק בפני עצמו נגד פעולה מסוימת. לרוב ההישרדות נחשבת ללא הסתייגות לפחות לסיבה בעד ביצוע כל פעולה המסייעת לה.

רצוננו להישאר בחיים הוא כר נרחב של סיבות לפעולה. בכל תחומי החיים הוא מוליד סיבות (טובות יותר או פחות) לפעולות מסוימות או לפעולה בדרכים מסוימות. ההישרדות היא כנראה היעד הסופי הבולט ביותר, המגוון ביותר בצורותיו, והבלתי מעורער ביותר בחיי האדם. כולם מכירים בחשיבותו והוא משפיע בכל תחום. הוא מעניק סיבות לאינספור פעולות ומושאי פעולה, ומסיע להצדיק אינספור החלטות. ההיגיון המעשי לא יוכל להתקיים בלעדיו.

8

מדוע? מה הסיבה לכך שכך שאנו תמיד נענים במידה כלשהי לצורך לשמור על חיינו? מדוע ההישרדות חשובה לנו בכלל? מדוע אנו מקבלים תמיד את שיקולי ההישרדות כסיבה להעדיף דרך פעולה מסוימת?

רבים טוענים שלחיי האדם יש ערך בזכות עצמם, בלי קשר לאורח החיים. יש המצהירים שמה שהם עושים בחייהם או שיש סיכוי שיעשו בהם מעניק לחייהם חשיבות מיוחדת. אולם גם כשאנשים מחזיקים בדעות כאלה על ערכם של חיי אדם, זאת לרוב לא הסיבה היחידה וגם לא העיקרית להתעקשותם להישאר בחיים. זאת לא הסיבה האמתית לכך שבשעת קבלת החלטות מעשיות הם רואים בהישרדותם שיקול נכבד. למי שפועל להגנתו העצמית יש לכל הדעות סיבה טובה לעשות את מעשיו, בלי שום קשר לערכם של חייו בעיניו או בעיני זולתו.

לפי דעה אחרת יש לחיים סיבות שאינן תלויות בשום הנחות על ערכם. לדברי אחד מטובי הפילוסופים העכשוויים של המוסר, ברנארד ווליאמס המנוח, שאיפותיו  ותכניותיו של אדם , או כדבריו “המיזמים שלו”, הם היוצרים “את הכוח המניע את האדם אל העתיד והנותן לו סיבה לחיות”. ה”מיזמים האלה הם “התנאי לכך שיהיה לאדם עניין להתקיים בכלל: בעולם. אם אין לנו מיזמים שחשובים לנו,  טוען וויליאמס, “לא ברור מדוע עלינו להמשיך לחיות” (“Persons, character, and Morality”, in Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp. 12-14. ). כלומר, יש לנו סיבה לעשות את כל הנדרש כדי להמשיך לחיות אך ורק אם יש לנו תכניות המחייבות את הישרדותנו.

זה לא ייתכן, ולדעתי הקביעה מתייחסת רק למדוכאים קשים, כי האנשים שוויליאמס מתאר חסרי כל חיוניות טבעית. הם חיים מתוך הרגל, ובחייהם אין כל תנופה או התפתחות פנימיים. הם אינם תופסים את ההישרדות מרגע לרגע כמובנת מאליה וזקוקים להמרצה מיוחדת לכך. הם יסכימו להתקדם אל העתיד רק אם משהו “ידחף” אותם לכך. ללא שום דחף חזק דיו, בדמות “מיזמים”, הם יסיקו שאין להם כל סיבה להמשיך לחיות, ויאבדו כל עניין בהמשך קיומם.

ככל הנראה, וויליאמס התכוון להיפך מכך: בדרך כלל, ענייננו בחיים איננו תלוי במיזמים שברצוננו לבצע, אלא אנו מעוניינים במיזמים הראויים למאמץ משום בכוונתנו להמשיך לחיות ומשתדלים לא להשתעמם. כשנודע לנו שאדם עשה מה שעשה כדי לשמור על חייו, אין לנו צורך לברר האם היו לו תכניות בחיים כדי להבין שהייתה לו סיבה טובה לכך.

9

בדרך כלל אנו ממשיכים לחיות וגם רואים ברצוננו בכך סיבה מוצדקת לפעולה, לא משום שלדעתנו יש לנו סיבה כלשהי לרצות להתקיים. רצוננו לחיות ונכונותנו לנצל רצון זה כדי ליצור סיבות לפעולות המסייעות להשגת מטרה, אינם נובעים מסיבות כלשהן, אלא מאהבה. הם נובעים מאהבתנו לחיים (שנובעת כנראה מהברירה הטבעית) ומבטאים אותה. אנו פשוט אוהבים לחיות.

מכאן לא נובע שאנו נהנים מהחיים. רבים מוכנים לשאת בסבל רב פשוט כדי להמשיך לחיות. אמנם נכון שיש אנשים כה אומללים עד שהם אכן רוצים למות, אולם אין זאת הוכחה לאי אהבתם לחיים, אלא רק לשנאתם לסבל. אלו רק יכלו לעשות זאת, הם היו מעדיפים להמשיך לחיות ורק להיפטר מהסבל.

התשוקה להמשיך לחיות היא לא רק כלל אנושית אלא גם מובנת מאליה. אנו זקוקים לסיבות לשמור על חיינו רק כשהדחף הקדם-הגיוני לכך נחלש משום מה במידה ניכרת. בכל מצב אחר איננו מחפשים כל סיבה לכך. ענייננו בהישרדות מספק לנו שפע סיבות להחלטות ולפעולות, ואלו הוא עצמו אינו נובע משום סיבה אלא מאהבה.

10

 לבני אדם יש בדרך כלל רצונות קמאיים ורבי-צורות רבים אחרים המצדיקים פעולה, מלבד רצונם להישאר בחיים. כאלה למשל, הם הרצון הבלתי נמנע להינצל ממחלות ומפגיעות משתקות, לשמור על קשר כלשהו עם הזולת, ולחיות ללא סבל מתמיד וללא שעמום אינסופי מטמטם. אנחנו אוהבים להיות בריאים ושלמים, מרוצים, ובקר עם הזלת. איננו יכולים להפוך את עצמנו לאדישים לגמרי למטרות אלה, קל וחומר שלא להתנגד להן בתוקף. זאת ועוד: במידה ניכרת, ענייננו בהם הוא שמפתח בנו שאיפות ותחומי עניין מפורטים יותר, בתגובה להתנסויותינו המיוחדות.

ההגבלות היסודיות האלה על רצוננו אינן תוצאות זמניות של תכתיבי החברה או הרגלים תרבותיים, וגם אינם נובעים מהעדפות או משיפוט אישיים. הם חלק בלתי נפרד מטבע האדם מראשיתו. למען האמת הם  אבני היסוד של ההיגיון הרצוני (volitional reason) עצמו. אמנם ייתכן שלאדם לא יהיה שום עניין ביעדים הסופיים האלה, הכלל-אנושיים לכאורה, כי אין שום מניעה הגיונית לדחייתם המוחלטת או להתמסרות להשגת היעדים ההפוכים להם. אין כל סתירה הגיונית באהבה למוות, למובלות, לבדידות, או להתנסות בריקנות ובמועקה לאורך זמן. אולם אלו מישהו באמת אהב את כל אלה, לא היינו מוצאים הגיון בחייו. 

לא קשה להבין שאדם נבון מסוגל לראות במצבים מסוימים סיבה מספקת להתאבדות, לפגיעה משתקת בעצמו, להתבודדות קיצונית ונצחית, או להשלמה עם שעמום ועם סבל אינסופיים. אולם מה שלא יכול להתקבל על הדעת הוא אדם שחותר ליעדים אלה בזכות עצמם ולא כאמצעי להשגת משהו שקרוב יותר לליבו. לא נוכל להבין ללבו של אדם האוהב את המוות, המוגבלות או האומללות, וגם לא לצפות להבנה מצדו. לא נוכל להבין כיצד הוא מסוגל להימשך למצבים שהמאמץ להימנע מהם הוא כה טבעי לנו. שיקוליו ופעולותיו מכוונים ליעדים סופיים בלתי נתפסים לחלוטין בעיננו, והאפשרות שמישהו יאהב אותם נראית לנו חסרת כל הגיון.

11

 מה שמוטל פה על הכף איננו רק ההימנעות מטעויות והפעולה הנכונה. האוהב את המוות, מהוגבלות או הסבל,  חסר ההגיון הרצוני, לא לקה בהתעלמות משום פרט וגם לא בשום אי הבנה, שיקול מוטעה, או כל טעות הגיונית אחרת. בעיננו הוא איננו טועה אלא מעוות. גישותיו אינן נובעות מאמונות שאפשר להפריך בהוכחות או בטיעונים שכליים. אי אפשר לדבר איתו בהגיון בנוגע למטרותיו, ממש כמו עם מי שדוחה כל טענה שאיננה סותרת את עצמה.

לדעת פילוסופים רבים, פעולה מסוימת נכונה רק אם ניתן להצדיקה בעיני יצורים הגיוניים אחרים. כדי שנצליח בכך, לא די שהאחרים יהיו רק בעלי הגיון צורני, אלא גם הגיון רצוני. במקרה שאינם כאלה, הרי שהגיונם המעשי, גם אם הוא מציית לכללים צורניים, עומד על יסודות הפוכים לגמרי לזה שלנו. לכן מה שבעיננו הוא הצדקה למשהו ישמש להם כסיבה לגנותו. לכן במגעינו איתם נוכל רק להביע זעזוע ודחייה מהמטרות ומהערכים המעוותים שמעוררים את אהבתם.

12

אז מהי אהבה? אינני מנסה להקיף את כל שפע המצבים המעורפל ללא תקנה שאנשים רואים בהם דוגמאות לאהבה. אני מתכוון רק לתופעה הכוללת את ההכרחי להסבר פילוסופי של טענתי. למען הדיוק, אין לה כל קשר לאהבה רומנטית, היקסמות, קשר תלותי, כפייתי, תאווה, וכיוצא באלו סערות נפש.

לפי תפיסתי, אהבה היא סוג של אכפתיות. זוהי דאגה בלתי רצונית, בלתי תועלתנית, ממוקדת ביותר לקיומו של מושא האהבה ולטובתו, וככל אכפתיות אחרת, היא מצדיקה את עצמה (self-affirming). מושא האהבה יכול להיות כמעט כל דבר: חיים, חוויה מסוג מיוחד, אדם, קבוצה, ערך מוסרי או בלתי מוסרי, מסורת, וכל דבר אחר. מחשבותיו של האוהב ממוקדות לגמרי בכך ששום דבר לא יכול להיות שווה ערך למושא אהבתו, שהוא אוהב רק אותו, כפרט, ולא כדוגמה לכלל כלשהו. דאגתו בלתי-תועלתנית שכן הוא דואג למושא אהבתו בזכות עצמו, ולא בהיותו אמצעי למטרה אחרת.

מטיבה של דאגה זאת היא שהאוהב “משקיע” במושא אהבתו: הוא נהנה כשמושא אהבתו משגשג, וסובל כשהוא נפגע. נתן גם לומר שהוא מזדהה עם מושא אהבתו, בכך שטובתו של מושא האהבה היא טובתו שלו. אהבה איננה חייבת לכלול רצון לכל איחוד אחר עם מושא האהבה, או רצון ליחסים הדדיים או שווים בין האוהב למושא אהבתו. זאת ועוד: מכיוון שייתכן ומושא האהבה לא יידע כלל על אהבה זאת, ולא יושפע ממנה כלל, הרי שאהבה איננה כוללת שום חובה מיוחדת כלפי מושא האהבה.

האהבה מסוכנת: ההתחברות לטובתו של האחר, וההיחשפות לתמורות באותו אחר מחייבות מידה של זהירות. לפעמים אנו עשויים לעשות פעולות המונעות מאיתנו לאהוב, או הממריצות אותנו לכך; קיימים אמצעי זהירות וטיפולים שונים המסוגלים להשפיע על התפתחותה של האהבה או על משכה ביעילות מסוימת. ובכל זאת היא בלתי רצונית, שכן איננה בשליטתו הישירה של הרצון. אי אפשר לאהוב או להפסיק לאהוב רק בהחלטה על כך.

לאהבה סיבות רבות שלעתים קרובות עלומות. אולם בעיקרה היא איננה תוצאה של שיפוט או של בחירה הגיונית. לעתים קרובות אנשים חושבים שיש סיבה מסוימת לאהבתם כלפי משהו. אולם אהבה איננה תוצאה של החלטה הגיונית, או אפילו של הערכה או התלבטות מפורשת. לדברי פרמנידס, האהבה היא “בתו הבכורה של הכורח”. אנו אוהבים כי אנו מוכרחים לאהוב. היא לא תובעת שום סיבות, וכל דבר יכול לשמש לה כסיבה.

אולם היא מקור עשיר לסיבות. כשהאוהב סבור שפעולה מסוימת תיטיב עם מושא אהבתו, אין לו צורך לחשוב על סיבות לבצעה. עצם המחשבה שאותה פעולה תניב תוצאה כזאת פירושה שכבר יש לו סיבה. כל עוד אדם אוהב משהו, הוא מוכרח לראות בתועלתו של מושא האהבה סיבה לפעול למענה. עצם ההזדקקות של מושא האהבה לעזרתו היא סיבה להושיט לו את אותה עזרה, וסיבה  להעדיף לסייע לו במקום לסייע באותה מידה לדברים השווים לו ושאיננו אוהב. גם זה חלק מהאהבה. לכן האהבה מעניקה לאוהב סיבות לפעול ולחשוב על פעולות.

13

האהבה מטילה שתי מגבלות על הרצון, בעלות קשר הדוק זו לזו. ראשית, היא מאלצת את האוהב לאהוב את מושא אהבתו. שנית, כתוצאה מכך, הציפייה שאותה פעולה תיטיב למושא אהבתו מוכרחה לשמש לו כנימוק משכנע ולעתים קרובות ראשון לבצוע הפעולה. לכן, האהבה מעניקה לנו יעדים סופיים שאנו מוכרחים לחתור אליהם, ובזכות היעדים האלה, אנו מוצאים סיבות לפעולות שאנו מוכרחים לראות כמחויבות במיוחד.

האהבה איננה חייבת לכלול תחושות או מחשבות מסוימות. עיקר השפעתה איננו על  המחשבה או הרגש, אלא על הרצון. אילוצי האהבה, המכוונים את התנהגותנו ומצמצמים את ברירותנו, הם מגבלות הרצון. מהם נובע ששיקולים מסוימים מוכרחים לשמש לנו כמניעים לפעולה.  מהותה של האהבה היא בדיוק אותה כפייה לחשוב ולפעול מתוך דאגה למושא האהבה.    

בוודאי שהאילוצים המעצבים את רצונו של האוהב מלווים לעתים קרובות בלהט עז וגם בדימויים של מושא האהבה כמושך או כראוי במיוחד לאהבה, מסיבות מובנות. האהבה מטילה עלינו דרישות ומגבלות רציניות, ואלה מעצבים את רצונותינו. כלומר, הם קובעים את מהותנו העיקרית ואת הקרוב ביותר ללבנו, כיצורים פעילים. לכן, האהבה איננה רק מסוכנת אלא גם משפיעה עמוקות על זהותנו ועל חוויית חיינו.      

לפיכך, מובן מאליו שהאהבה מעוררת לרוב רגשות עזים, ושאנו משתדלים להימנע מאהבה בטרם נשתכנע שהיא ראויה לכל הדאגות, הסחות הדעת ושאר מחיריה. לכל אלה יכול להיות קשר הדוק לאהבה, אולם רק מקרי. אלא אינם נתפסים כמרכיביה העיקריים.

14

חשוב להבין את ההבדל בין אילוצי האהבה למגבלות מושרשות אחרות על הרצון, הנובעות ממצבים בלתי רצויים וחולניים במידה כלשהי כגון כפייתיות, התמכרות, וכדומה. מצבים אלה אינם כוללים “אילוצי רצון” במובן שאני מייחס למושג. ייתכן שהאילוצים שהם כופים יהיו בלתי פוסקים וחזקים יותר מאלה של האהבה ושהשפעתם על חיינו תהיה מעמיקה וחזקה לא פחות מזאת של האהבה. אולם הם שונים מאוד מאילוצי הרצון של האהבה, מכיוון שאנו מצייתים להם רק בכפייה. כוחה של האהבה שונה.

לצערנו, קל מאוד להסתבך בהגדרות ובמורכבויות בניסיון להסביר את ההבדל ביניהם. הבעיה שאי אפשר לקלוט בדיוק את מלוא עומקם ומורכבותם של בני אדם.  מהותם מעורפלת מדי, נזילה מדי ומבולבלת מדי לניתוח ברור והחלטי. בכל הנוגע לאהבה, בני אדם נוטים לסתירות פנימיות ולדו ערכיות עד כדי כך שבדרך כלל אי אפשר לקבוע בוודאות שהם אוהבים או לא אוהבים משהו. לעתים קרובות ניתן לקבוע רק שחלק אחד בהם אוהב את אותו דבר וחלק אחר בהם אינו אוהב אותו.

לכן, לצורך פשטות הדיון, אני מציע שרק נניח כאלו אדם אוהב לעולם לא סובל מסתירה פנימית, מיחס דו-ערכי או משום צורה אחרת של חוסר יציבות או בלבול כלפי מושא אהבתו. לפי הנחתי, אוהבים לא נוטים להירתע או להסס.  הם פשוט אוהבים, ואהבתם היא תמיד מכל הלב, ללא מעצורים, ומובהקת.

אז אמנם אין להתנגד לאילוציה של אהבה מכל הלב, אולם האוהב אינו נכנע להם בניגוד לרצונו. להיפך – אי יכולתו של האוהב שלא לקבלם בלב שלם היא היוצרת והמאשרת אותם. האוהב איננו פשוט נכנע לאהבה בחוסר מעש, אלא מזדהה לגמרי עם אילוציה ונושא באחריות להם. אין כל הבדל או ניתוק בין מה שהאוהב נאלץ לרצות, לבין הרצון שאיננו יכול שלא לרצות בו. כלומר הוא עצמו מטיל על עצמו את אילוצי האהבה, ורק מרצונו הוא מציית לדרישותיהם. לכן האהבה איננה כפויה עלינו. גם אם האוהב אינו יכול לעמוד בפני כוחה של האהבה, הרי שזהו בעצם כוחו שלו.

 יתירה מזאת: האוהב בלב שלם חייב לאהוב בלב שלם, ומסירותו המוחלטת אינה בשליטת רצונו, ממש כמו עצם אהבתו. ייתכן שמעשים מסוימים יחלישו את אהבתו, אולם מי שאוהב באמת בכל ליבו אינו מסוגל להניע את עצמו לעשותם, כלומר לנסות בכוונה למנוע מעצמו לאהוב. מעצם מסירותו המוחלטת לאהבה נובע ששום הסתייגויות או סתירות פנימיות לא יניעו אותו ליזום ניסיון כזה או לסייע לו. אין בקרבו דבר שעלול לערער את אהבתו, או לתת לו סיבה כלשהי להתנער ממנה. כל מצב אחר מעיד שאהבתו כבר ממילא נחלשה או שלא הייתה בלב שלם מלכתחילה.

15

אילוצי הרצון שתיארתי לעיל הם מוחלטים: שום אדם הגיוני לעולם לא יחתור למוות, למוגבלות או לסבל לשמם בלבד. לא ייתכן מצב שבו אדם הגיוני יכול להציב מצבים אלה כיעדים סופיים לעצמו, או לחשוב שאם פעולה מסוימת עשויה להשיגם, זאת סיבה מספקת לבצוע הפעולה. קביעות ובחירות כאלה לא עולות על הדעת בשום מצב, כי מגבלות הרצון, שאינן משתנות ואין לחמוק מהן, מונעות אותן מראש.

האם אלו מגבלות “אובייקטיביות”? במובן מסוים, בהחלט לא. הן נובעות מגישתנו, ומבוססות אך ורק על רצוננו. מכאן נובע שהן סובייקטיביות בעליל. מצד שני, הנטיות האלה השולטות במעשינו, בחירתנו ונימוקינו הן בלתי נמנעות. מכל מקום, האילוצים הזמניים והממשיים קשיחים ויציבים, ואינם בשליטתו הישירה של רצוננו. לכן אנו חייבים לראות אותם כאובייקטיביים, למרות שהם נובעים מאיתנו.

אני סבור שפעולתם העיקרית של עקרונות המוסר היא הבהרה ופירוט של ההגבלות הכלל-אנושיות והמוחלטות על הרצון האנושי, ופיתוח חזון שמעורר את אהבתנו. ערכי המוסר שלנו מגדירים לנו מצבים ותכונות בחיים שאנו מתמסרים באהבה להשגתם. מטרתם של חוקי המוסר היא לאפשר לאנשים, שמוכרחים לחשוב על השגת יעדים סופיים שהם חיוניים ביותר לחייהם של כל היצורים ההגיוניים לחלוטין, להסדיר בהגיון את היחסים הבינאישיים והחברתיים.

יש הגיון בטענה שהאמתות המוסריות מוכרחות להיות אובייקטיביות לגמרי. הרי אין טעם להניח שדרישות המוסר תלויות ברצוננו המקרי או במחשבותינו המקריות לגביהן. למיטב הבנתי, כל האובייקטיביות הדרושה לחוקי המוסר נמצאת באילוצים הממשיים של ההיגיון הרצוני שלנו. אין צורך בשום הסבר אחר לאובייקטיביות של חוקי המוסר. ומכל מקום, אין לה שום הסבר אחר. 

האמתות המוסריות לא נראות מקריות. לדעתי, התפיסה שהן הכרחיות היא השתקפות או השלכה של אילוצי הרצון שמהן נובע המוסר. ידוע לנו שאין לנו ברירה, ואנו משליכים את חוסר הברירה הזה על מושא הפעולה במקום על המקור שהוא בתוכנו. אם אנו מניחים שחוקי המוסר נצחים וקבועים, הרי זה משום שאנו מניחים, בצדק או שלא בצדק, שהרצונות האנושיים היסודיים ביותר אינם מסוגלים להשתנות.

 קל להסביר את הגינוי המיוחד שאנו מטיחים במעשים לא מוסריים אם נבין שתפיסת המוסר שלנו מקדמת חזון של יחסים בינאישיים וחברתיים שעורר את אהבתנו. הטחת האשמה מוסרית היא דרך מובהקת של הבעת זעם על עושי העוול, ועצם הזעם הוא עונש. הדבר ברור ביותר כשאדם זועם על עצמו וסובל מרגשות אשמה שהוא כופה על עצמו. הסיבה לכך שזעם על רקע מוסרי הוא מובן ונאות היא שמי שמפר את המוסר דוחה ומעכב מרצון את הגשמת החזון המוסרי שלנו. כלומר, העבריין פוגע בכוונה במושא אהבתנו. ודי בכך כדי להכעיס כל אדם.

16

מובן מאליו שאילוצי רצון ויעדים סופיים רבים בהחלט אינם כלל אנושיים. דאגתי לבני אדם, לקבוצות ולדרכי פעולה מסוימים איננה נובעת מהטבע האנושי הכללי, אלא מהמבנה הנפשי ומהחוויות המיוחדים לי. יש דברים שאני אוהב ובמקרה אהובים על זולתי. אולם לכמה ממושאי אהבתי שותפים לכל היותר רק קומץ אנשים. מעצם העובדה שאילוצי הרצון האישיים האלה אינם כלל אנושיים נובע שהם תלויים במצבים שאיננו יכולים לשנותם כלל, אולם הם יכולים להשתנות. אפילו בחייו של אדם אחד, אהבה מופיעה ונעלמת.

מכאן בהחלט לא נובע שאין הבדל בין אהבה למושאי אהבה שונים. נכון ששום דבר איננו ראוי או בלתי ראוי לאהבה כשלעצמו, בלי קשר למהותנו ולמה שאנו דואגים לו. היסודות לנורמות נעוצים הן בטבע הכלל אנושי והן באופי ובחוויות של הפרט. למרות זאת, יש דרכים רבות לאהוב משהו שאיננו נכון כלל. יש אפשרויות רבות להוכיח את השיח הנורמטיבי שלנו, בדרך שמושפעת מאוד מאדמס ומשאר הריאליסטים הנורמטיביים, על ידי “ערנות לאפשרויות לתיקון עמדותינו”.

 ייתכן שנאלץ לשנות את עמדתנו בנוגע למה שחשוב לנו בגלל סתירה בין אהבותינו לדברים שונים. ייתכן שאנו שואפים הן להצלחה חומרית והן לשלווה, ואז מתברר לנו שחתירה ליעד אחד בדרך כלל פוגעת בהשגת היעד האחר. ייתכן שאם נבין את שניהם יותר יקל עלינו להחליט מה אהוב עלינו יותר. כשאנו לומדים יותר על מהותו של כל אחד מהם ובמה כרוכה השגתו, אנו מגלים לעתים קרובות שאחד מהם מעורר בנו יותר ועניין והתלהבות מהאחר.

גם כשאיננו מזהים שום סתירה בין יעדינו השונים, הגיוני בהחלט שנהיה ערים לאפשרות שאין לנו די הבנה באנשים, בערכים ובשאר מושאי אהבתנו. שיפור היכרותנו איתם עשויה לגלות סתירות שלא הבחנו בהן קודם לכן. ייתכן שיתברר שאהבתנו נבעה מטעות, כי מושאי אהבתנו, דרישותיה או תוצאותיה אינם מה שחשבנו עליהם. באהבה, ממש כמו בתחומים אחרים, כדאי לדעת בבירור למה אנחנו נקלעים ובמה אנחנו מסתבכים.

ייתכן שלא רק בהבנתנו במושאי אהבתנו יידרש  שיפור, אלא שגם הבנתנו את עצמנו היא לעתים קרובות לקויה. לא קל לאדם לדעת מה הוא אוהב באמת ומה קרוב אליו באמת. מניעינו ונטיותינו מעורפלות וסתומות להחריד, ואנו מרבים לטעות בהבנת עצמנו. קשה לדעת בוודאות  מה אנו עלולים להחליט לעשות או כיצד ננהג בשעת מבחן. הרצון הוא מציאות ממש כמו המציאות החיצונית, והאמת עליו אינה תלויה במה שאנו חושבים עליו או במה שהיינו רוצים שיהיה.

17

אחרי שלמדנו כל מה שאפשר על טיבם של מושאי האכפתיות שלנו, ועל עצמנו, כבר לא ייתכנו שינויים מהותיים בדעותינו. זה כל מה שצריך לחקור בכל הנוגע לנורמטיביות של יעדינו הסופיים, וכבר אין עוד מה לתקן.

את ההצדקה והערך של יעדינו הסופיים אי אפשר להוכיח בעזרת שיקולים בלתי אישיים שכל האנשים הפעילים ההגיוניים יקבלו כנאותים. לפעמים אי אפשר ליישב בהגיון חילוקי דעות מוסריים. ייתכן גם שמושא האכפתיות של הזולת מחייב אותו לפגוע במושא אהבתנו או להשמידו. ייתכן שאהבתנו נובעת מחזון היקר ללבנו על סדרי היחסים המושלמים בין אדם לחברו, אולם מה שיקר לליבם של אחרים עלול להניע אותם להיאבק בסדרים האלה. ייתכן שאין סיבה משכנעת לראות בזולת או בעצמנו אנשים שטעו או בעלי הגיון פגום.

ייתכן שההגיון לא יסייע לפתור את הניגוד ביננו, ובסופו של דבר הפתרון היחיד יהיה הפרדה או עימות עד להכרעה. זאת מסקנה מדכדכת, אולם ממנה לא נובע שההשערה שלי פגומה. זאת פשוט המציאות. (גם בתוך אותו אדם ייתכנו ניגודים ללא פתרון, מלבד הפרדה מוחלטת של חלק מתודעתו מהחלק האחר, או מלחמה פנימית קשה).

18

אהבה בלב שלם בהחלט קובעת לכל אדם מה צריך להיות אכפת לו, ומבטאת את מה שהוא מוכרח להיות, כאדם פעיל. לכן אין מנוס מלציית לתכתיביה. יתירה מזאת: היא מבטאת מה שאנחנו מוכרחים לרצות להיות, בלב שלם. כלומר אנו לא רק מצייתים לה מחוסר ברירה, אלא גם מצדיקים את שליטתה. זאת הסמכות המוצדקת היחידה שיכולה לשמש משען מוצק ומוחלט לגישות ולתפיסות המוסריות של כל אחד מאיתנו.

מובן שתיכנה בעיות גם לאחר שלמדנו מהו מושא אהבתנו, והסכמנו שהוא יקבע את המגבלות על רצוננו. ייתכן שנאכזב את מושא אהבתנו מתוך חוסר ידיעה או חוסר יכולת; ייתכן שנבגוד בו, ובכך גם בעצמנו, מתוך אנוכיות שטחית שבגללה נזניח את טובתו ובכך גם את טובתנו. אלו בעיות הנובעות מיכולתנו ומאופיינו.

מצד שני, הסמכות הערכית העליונה בכל הנוגע למה שעלינו לרצות או לעשות, היא של האילוצים הברוכים של אופיינו. כמו בפוליטיקה, גם כאן ההצדקה לשליטה נובעת אך ורק מרצונם של הנשלטים. השלמה הגיונית עם השליטה הזאת מחייבת הבנה ברורה של עצמנו והסכמה מלאה לדרישותיו ולגבולותיו היסודיים של רצוננו. הדבר מוביל לביטחון מפוכח שאיננו נפגע מספקנות שכלתנית מדי ההורסת את שלמות האני.

הבטחון הזה, שהוא היסוד לסמכותן של הנורמות המוסריות, הוא במה שאנו מוכרחים להיות. הוא מעניק לנו את היסוד העמוק והאיתן ביותר להגיון המעשי. בלעדיו לא יכולנו אפילו לדעת במה להתחיל להפעיל את ההיגיון המעשי שלנו. בעצם, ללא הבטחון הזה לא היה טעם לבטוח בשום דבר אחר. (דקארט, ראוי לציין,  גילה שאינו יכול לסמוך לגמרי על ההיגיון העיוני לפני שפיתח בטחון מוצק באילוצים של שכלו שלו –בעזרת הטיעון שלא ייתכן שאלוהים ברא אותו כה לקוי בשכלו עד שיילך שולל אחרי תפיסות ברורות ומובהקות שהוא לא יכול היה שלא לקבל. אני סבור שהטיעון שלי בנוגע ליסודו של ההיגיון המעשי דומה מאוד לטיעונו של דקארט על היסוד להיגיון העיוני). 


[1] לא אדון כאן בשאלה האם כלל זה חל גם על מה שהיינו רוצים שיהיה אכפת לנו אלו היכרנו אותו כראוי. אולם גם אם יש צורך לשנות את הקביעה, היא תשתלב בהסבר על  הסיבה הרצונית לאמות המידה המעשיות שאני מפתח במאמר זה.

לחשוב על עצמנו ברצינות

1

נדמה לי שכמה מכם שמו לב לנטייתם של בני אדם להתעסקות מוגזמת בחשיבה על עצמם. קלילות דעת עיוורת איננה התכונה הבולטת של המין אנושי. אנו משקיעים מאמצים ניכרים בניסיון לגלות מה אנחנו בדיוק, להחליט מה אנחנו רוצים בדיוק, והאם אפשר לעשות משהו כדי להשיג זאת. סביר מאוד ששום חיה אחרת איננה מוטרדת מבעיות כאלה. ואכן, נראה שאנו, בני האדם, היצורים היחידים המסוגלים לחשוב על עצמם ברצינות.

מכאן נובעות שתי תכונות אנושיות מרכזיות: החשיבה השכלתנית והיכולת לאהוב. להגיון ולאהבה תפקיד חשוב בקביעת מחשבותינו ובמניעים להתנהגותנו.  הם מעניקים לנו הנעות מכריעות אך גם מעצורים קשוחים בהתנהגותנו כיצורים פעילים ומודעים לעצמם. לכן יש להם השפעה רבה על אורח חיינו ועל מהותנו.

בני האדם מתגאים ביכולתם לחשוב בהגיון ולאהוב, ולכן הם מועדים לטקסים מגוחכים ולהתקפי רברבנות כשנדמה להם שהם מנצלים את היכולות האלה. לעתים קרובות אנו מתיימרים להשתמש באחת מהתכונות האלה, כלומר לכך שאנו מצייתים להגיון או לאהבה, כשבעצם מתרחש משהו אחר לגמרי. מכל מקום, שתי מהיכולות האלה הן תכונות אנושיות מובהקות, ולרוב הן זוכות ליראת כבוד מיוחדת. שתיהן מעוררות בעיות כל הזמן, והקשר בינהן לא ברור.

החשיבה הרצינית על עצמנו פירושה שאיננו מוכנים לקבל את עצמנו ככה סתם, אלא משתדלים להכניס הגיון למחשבותינו, רגשותינו, החלטותינו והתנהגותנו. איננו מוכנים לחשוב שכל רעיונותינו נוצרים במקרה, שפעולותינו נובעות מדחפים מעורפלים וחולפים או מהחלטות חסרות דעת. עלינו לכוון את עצמנו, או לפחות להאמין שאנו עושים זאת, תוך ציות מושכל לכללים קבועים ונאותים. אנחנו רוצים שהכל יהיה נכון.

אנו מצפים שההגיון והאהבה(ההוראות שמתקבלות מראשנו ומליבנו) יסייעו לנו יותר מכל בהשגת המטרה הזאת. לכן מובן שכל חיינו מוקדשים לדאגה לגלות מה רצונם מאיתנו ולהערכה לאן הם יובילו אותנו. לכל אחת מהיכולות אלה השפעה מעמיקה ורבת עוצמה משלה על מצבנו היסודי, כמי שמנסים להתמודד עם עולמם הפנימי וגם החיצוני.

לעתים, כמובן, אנו מתנגדים בתוקף לתכתיביהם של ההגיון או האהבה, כשהוראותיהן נראות לנו כמטריחות מדי או כבלתי רצויות מכל...

295.00 

295.00 

סיוע בכתיבת עבודה מקורית ללא סיכונים מיותרים!

כנסו עכשיו! הצטרפו לאלפי סטודנטים מרוצים. מצד אחד עבודה מקורית שלכם ללא שום סיכון ומצד שני הקלה משמעותית בנטל.